Главная страница.

Анатолий Теклюк. Европейская наука и китайская мифо-мистическая традиция

Если говорить о европейской науке, то она представляется неотделимой от рациональности. Рождение европейской науки в Новое время было связано именно с преобладанием разума и все ее развитие проходило под этим знаком. В европейской среде сформировалась господствующая позиция, что научная рациональность есть высшее, если не единственное, выражение рациональности. Лишь в последнее время представители европейской культуры выдвинули идею, что может существовать рациональность мифологическая, религиозная и т.п. Появление таких идей и засвидетельствовало ограниченность научной рациональности (или может быть вообще рациональности), а ведь ей отводилась роль последней инстанции в установлении истины.
Сегодняшнее состояние научных исследований, особенно это относится к физике, свидетельствует, что очень многое в этом мире невозможно объяснить находясь на традиционных научных позициях.
Если обратиться к «Энциклопедии философских знаний», то мы найдем, что ее авторы считают науку важнейшим, но отнюдь не единственным, способом познания реальности. Вследствие этого необходимо изучать до-научные и вне-научные формы и типы знания [7,С.72]. Созвучна этому и позиция В.С.Степина, который видит решение проблемы современного кризиса науки и западной цивилизации в особом избирательном синтезе западной и восточной традиций. В этом же русле находится и мысль И.Т.Касавина, который считает, что миф, магия, религия – это фундаментальные измерения человеческого бытия, которые воспроизводятся и в секуляризированном виде, придают единство культурному целому и формирующее воздействуют на прочие его явления [8,С.156]. Поэтому адекватное понимание статуса религии, магии и мифа способно дать существенный ключ к пониманию иных культурных явлений и восполнить их недостатки, в частности, по отношению к науке.
Когда речь идет о специфике западной и восточной философской парадигм, то отмечается, прежде всего, что интересовало мыслителей разных культур. Что касается европейской – или более широко – западной культуры, то это натурфилософская проблематика, несмотря даже на антропологический поворот Сократа. Относительно Востока необходимо провести разграничение между двумя основными линиями, которые представляют Индия и Китай. Поскольку нас интересует, в данный момент, именно последний. Скажем об Индии лишь то, что в ее философской традиции преобладают психологические аспекты. Китайская философская традиция преимущественно связана социальной проблематикой. Как пишет Л.С.Васильев, не индивидуально-личное восприятие и осознание проблемы бытия и места в нем «эго», а социально значимое и детерминированное внешними силами (Небо, дао и т.п.) поведение людей, т.е. социальная этика и политика имели первостепенное и исключительное значение [1, С.58].
Важную роль в консервации познавательной активности китайской мысли сыграл достаточно развитый культ предков. Главное его влияние состоит в том, что наиболее почетное место отводилось всему, что опиралось на авторитет древности. Здесь четко отслеживается тенденция к постоянству и стабильности отрицательное отношение к нововведениям и философская мысль, которая, по своей сути, всегда должна быть сомнением, в облике господствующего конфуцианства вскоре становится набором вечных истин, т.е. прекращает свой познавательный поиск.
Однако есть одно «но», которое указывает на то, что Китай не был таким «неподвижным» в познании истины. Это «но» заключается в удивительном феноменальном свойстве китайца быть одновременно адептом сразу нескольких религий, мифологий или философских доктрин. Как известно, зарождение даосизма и конфуцианства происходит в один и тот же период. По словам Ф.Капра, появление первого из них вызвано к жизни мистической стороной китайского характера, согласно которой высшая цель любой философии – возвыситься над миром общества и повседневной жизни и достичь иного уровня сознания [6,С.202]. Нас будет интересовать мистицизм и мифология даосизма именно в связи с современным состоянием науки.
По мнению видного представителя даосизма Чжуан-цзы, «самые обширные познания могут не принести его постижения (имеется в виду дао – А.Т.); рассуждения не дают людям мудрости в этом. Мудрецы решили отказаться от этих двух методов» [4, С.96]. Для даосов главной целью является обнаружение свойств Дао, а логические построения, нормы и принципы морали для них выступали в качестве части искусственно созданного мира человека, который им совершенно не интересен.
Ф.Капра одним из первых на Западе изучал сходство между восточным мистицизмом и современными моделями и теориями физиков. Он отмечал, что «даосы выработали подход глубоко научный по своему существу и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи природе» [3,С.203]. Действительно, даосские мудрецы очень много столетий тому назад уже рассматривали все природные процессы в качестве динамического чередования двух противоположностей – Инь и Ян.
Безусловно, стоит отдать дань уважения даосам за их проницательность в отношении динамической природы мира. Но как мне кажется, Ф.Капра преувеличивает заслуги даосов относительно глубины их научного подхода, поскольку «согласно учению даосизма, эгоистические устремления и отступления от дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущные единичности. Однако дао не имеет никаких границ, в Дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое» [2]. Как видим, здесь речь идет не о недоверии аналитическому методу, а об онтологическом обосновании его принципиальной невозможности в познании мира. И значит это, что использовать аналитический метод в даосизме не представляется возможным.
Представитель европейской философской традиции скажет, что без такого членения невероятно сложно будет изменять что-то в окружающей нас действительности. Исходя же из воззрений даосов о единой и неделимой вселенной-Дао, следует, что не может быть в ней отдельных изменений, а возможны лишь изменения в целом. Откуда же человек может почерпнуть такую силу для изменения всей вселенной? Да только из самой вселенной. Таким образом, необходимо иметь полное знание об этой вселенной, которое в принципе невозможно, по крайней мере, такую позицию занимает обычный здравомыслящий европеец. Но такое положение не пугает сознание европейца, который может вычленять определенные сущности и явления в этом мире, познавать их и на этом основании делать частичные изменения. Конечно, неполнота знаний человека приводит, при их использовании во многих случаях, к неприятным последствиям, ярким доказательством этого выступают многочисленные экологические проблемы современности.
Как же видится китайцами возможность человека что-либо изменять в этом мире? Показательным примером нам может послужить позиция Ван Гэня: любое воздействие на общество и мир возможно лишь посредством воздействия на самого себя; это воздействие, сказавшись на объекте эхом возвращается к субъекту [5,С.47]. Если европеец для того, чтобы комфортно чувствовать себя в этом мире, подгоняет его под себя, то китаец, понимая первичность мира по отношению к человеку, изменяет себя в соответствии с этим миром. Вот это мировоззренческое положение, наверное, во многом и определило неразвитость промышленности и вообще техники в Китае в плоть до начала западной экспансии на Восток.
Если обратиться к европейской науке, которая в начальный период своего становления базировалось на культе разума и механистической парадигме, то мы можем отметить, что она добилась существенных успехов в освоении и преобразовании мира. В дальнейшем своем развитии, когда европейская наука вышла на просторы освоения уровней действительности, где механицизм не может удовлетворительно объяснять сущность мира, появилась потребность в новой парадигме, и вскоре возникла квантовая теория. Вот с этого уровня, по мнению некоторых исследователей (Дж.Нидэм, Ф.Капра), и следует обратиться к китайской философской и научной мысли, базирующихся на концепции «организмического материализма», исходящего из иерархизированной взаимосвязи всех явлений мира. По словам Дж.Нидэма, этот материализм обуславливает предрасположенность китайской философии и науки к теориям поля. Именно в даосизме Дж.Нидэм усматривает источник продуктивной для науки методологии, а философию неоконфуцианства считает проникнутой научным духом, преодолевшей дилемму механистического материализма и теологического витализма [6,С.174].
Несколько иную позицию занимает Ф.Капра, который с уважением относится к мистицизму, но отмечает, что органическое мировосприятие не может научить человечество ни тому, как конструировать новые машины и механизмы, ни тому, как решить различные технические проблемы, стоящие перед человечеством [4,С.279]. Продолжая мысль автора «Дао физики», подчеркнем, что «наука не нужна мистицизму, мистицизм не нужен науке, но людям необходимо и то, и другое» [4,С.282]. Резюмируя позиции этих двух исследователей, отметим, что Дж.Нидэм выступает за «сильное» воздействие китайских мыслительных традиций на европейское сознание, а Ф.Капра – за «слабое».
Позволю себе не согласиться ни с тем, ни с другим подходом. В случае с Дж.Нидэмом более или менее все ясно. Достаточно вернуться к строчкам, приведенным чуть выше (к мыслям Ф.Капра). А что же со «слабым» воздействием, может ли оно быть эффективным и полезным европейской науке и культуре в целом? Именно за это ратуют представители европейской мысли (например, В.Степин, Ф.Капра и др.), но можно привести в качестве примера и представителей самого Китая. Современный китайский философ Тан Цзюньи, занимаясь сравнением культур Китая и Запада, пришел к выводу, что для развития первой главенствующими факторами является мораль и искусство, а для второй – религия и наука. Именно поэтому в западной культуре происходит забвение эмоционально-субъективной компоненты человеческого бытия. По мнению Тан Цзюньи, стабилизирующее воздействие на западную культуру могут оказать присущие китайской культуре «дух восприятия существующего как истинного» (способный приостановить гонку преобразования мира), мудрость «полноты и духовности» в отображении целостной и не во всем вербализуемой картины бытия [5,С.389].
Это было бы великолепно, правда, одно дело слова, а другое – реальное состояние дел. Китайский философ предлагает помощь Западу, забывая о том, что творится в самом Китае. В самом деле, с приходом европейцев на Востоке начинается бурное развитие промышленности, а местные носители сознания вовлекаются в европейское научное поле. Сегодня можно с полной уверенностью говорить, что современная наука Китая, Индии, Японии, Кореи развивается на европейских основаниях потому, что именно они дают возможность эффективного преобразования мира. И последствия такого развития полностью аналогичны западному, обеспечивая наличие всего комплекса экологических проблем. Пользуясь спортивной терминологией, скажем, что Восток проиграл Западу на «своем поле». Получилось так - восточная культура не смогла смягчить негативные проявления холодной рациональности европейской науки. Резонно возникает вопрос: сможет ли она это сделать на «чужой» территории?!

Литература.

1. Васильев Л.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: традиции и современность. М., 1976.
2. Вебер М. Конфуцианство и даосизм // Избранные произведения. М., 1991.
3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. М. 1972.
4. Капра Ф. Дао физики. М., 1994.
5. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994.
6. Кобзев А.И. Концепция Дж. Нидэма и ее критика: обзор // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987.
7. Лекторский В.А. Теория познания // Вопросы философии. 1999. № 8
Религия, магия, миф: современные философские исследования. М., 1997

Анатолий Теклюк. Европейская наука и китайская мифо-мисти-ческая традиция // Бренное и вечное: образы мифа в пространствах современного мира:
Б87 Материалы Всерос. науч. конф., посвященной 10-летию философского факультета Новгородского гос. ун-та имени Ярослава Мудрого. 28-29 сентября 2004г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2004. 339 с.