Главная страница.

Виталий Даренский. Миф как диалогическая структура

Понятие о мифе как особом способе коммуникации, интегрирующем индивидуальные сознания в единое смысловое пространство культуры с помощью создания особых имагинативных структур и навыков их понимания, достаточно тривиально. На нем основан анализ мифов как моделей, «шифров» коллективного поведения и мировосприятия, концептуализированный в функционализме Б.Малиновского и структурализме К.Леви-Стросса. Третьим из парадигмальных научных подходов к мифу остается теория архетипов К.Г.Юнга, в рамках которой любые элементы мифологического сознания могут быть редуцированы не к первичным функциональным связям и инвариантным структурам, а к нескольким символическим первообразам космо-социального целого, способным порождать потенциально бесконечные ряды ассоциативных вторичных образований в любых специализированных сферах культуры. Как показывает практика, основная масса работ, связанных с научным изучением мифов, представляет собой определенные комбинации трех указанных парадигмальных подходов. Вместе с тем, именно для философии остается весьма актуальным некий особый подход к мифу, в значительной степени опирающийся на названные, но не сводимый к ним. Собственно, философский интерес к мифу – всегда персонацентричен и определяется функцией мифа как смысловой структуры, определяющей феномен личностного сознания и пути становления экзистенциального опыта человека.
Тема настоящего выступления связана с ситуацией, когда исходя их структурно-функционального анализа, мы должны, вместе с тем, всерьез отнестись и к вопросу об экзистенциальной и общеонтологической реальности того, о чем повествует миф. Речь идет о такой конкретизации коммуникативной функции мифа, при которой имагинативные образования оказываются формами субъектных идентификаций и межсубъектных диалогических отношений. Речь идет о мифе как модели диалогических отношений, то есть той форме его коммуникативной функции, которая связана не с интеграцией коллективного сознания в рамках единого смыслового пространства, но наоборот, с предельной индивидуализацией ментальных процессов и продуцированием индивидуальных смысловых «миров» средствами мифа. Вместе с первичной – интегративной – своей функцией, миф, таким образом, выполняет роль индивидуализирующей диалогической структуры. Возможно, что эта функция существует уже на стадии самых архаических мифов (что не позволяет абсолютизировать представление о первобытном мышлении как якобы только досубъектном, коллективно-родовом), а мифы современного сознания часто оказываются как раз менее диалогичными и индивидуализирующими мышление, чем их архаические предшественники.
В качестве исходного материала рассмотрим классический миф об Эдипе, используя его интерпретацию, данную С.С.Аверинцевым. Во-первых, вполне возможно, что история, о которой повествует этот миф, полностью совпадает с эмпирической действительностью – хотя это и невозможно доказать, но невозможно и опровергнуть. Возьмем именно этот предельный и достаточно вероятный случай – допустим, что этот миф имеет «документальный» характер. В таком случае возникает вопрос, будет ли он уже в таком случае мифом? Предложим ответ: будет только в том случае, если он не просто описывает случайную жизненную ситуацию как некую экзотику («анекдот» в старом смысле слова), но ситуацию, сущностно повторяющуюся, которая является моделью возможных личностных идентификаций для тех, кто о нем знает, и тем самым, если она несет в себе образно «зашифрованное» знание о природе человека и даже всего Универсума. Тогда, рассказывая эту реальную, «документальную» историю, мы все равно на самом деле рассказываем именно миф, для которого реальная история оказывается эмпирически случайным воплощением, формой и «шифром». Если бы это было не так, то эту реальную историю или вообще никто бы не заметил или вскоре просто забыли бы как устаревший анекдот и курьез. В свою очередь, содержащееся во всяком мифе зашифрованное знание о природе человека также весьма своеобразно и вовсе не поддается наивно-натуралистическим интерпретациям, примером которых в данном примере являются утверждения З.Фрейда. Поскольку миф использует эмпирическую историю только как свою внешнюю форму (в противном случае он был бы лишен всякого смысла), то его собственный предмет принципиально иной, он метафизичен. Поэтому, например, интерпретацию З.Фрейда нельзя воспринимать всерьез в первую очередь вовсе не потому, что она может не подтверждаться фактами (любая «теория» найдет для себя «факты»), но потому, что она основана именно на непонимании природы самого мифа как такового, ибо он в принципе не может быть лишь «знаком» каких-то психофизиологических закономерностей, но повествует о «законах» совсем иного порядка, требующих иного, не сциентистского способа мышления.
В частности, С.С.Аверинцев, исходя из внутренних символических «кодов» самой античной традиции, предложил такую интерпретацию того, о чем на самом деле нам говорит этот миф. Во-первых, напоминает нам С.С.Аверинцев, «сам Софокл называет фабулу мифа об Эдипе «парадигмой» некоего общего закона. Закон этот сформулирован в четвертом стасиме «Эдипа-царя» с обычной для хоровых партий сентенциозностью следующим образом: всякая удача есть всего лишь видимость, и для этой видимости, излучающей ложный блеск, неминуемо придет время «закатиться», как заходит светило. Такова судьба всякого человека» [1, С. 91]. Но, казалось бы, причем тут именно инцест и отцеубийство? Дело в том, во-вторых, что как раз инцест и отцеубийство являются двумя предельными натуралистическими образами и символическими выражениями человеческого стремления подчинить себе мир, которое в этом предельном смысле оказывается «самообожествлением», неким «метафизическим самозванством» человека (термины С.С.Аверинцева). «Символ инцеста, - писал С.С.Аверинцев, - связан с двумя семантическими линиями: одна ведет к идее экстраординарной власти тирана, другая – к идее экстраординарного знания тайновидца… кто объявил себя богом, должен был отважиться и на инцест, ибо одно есть знак другого» [1, С. 98-99]. Но, с другой стороны, «то знание, с помощью которого Эдип разгадывает загадку Сфинги и не может разгадать загадку собственной судьбы, есть знание особого рода: знание-сила, знание-власть, знание-успех, а в возможности [причем, по логике мифа, в неизбежной «возможности» – В.Д.] – ослепление силой, ослепление властью, ослепление успехом» [1, С.98]. Следующий закон, о котором повествует миф в форме судьбы Эдипа состоит в том, что относительная бессознательность преступления преодолевается только «сознательно принятым наказанием», а «двусоставность» первого – «двуединством» второго: самоослеплением и странничеством. Эта фабульная символика, естественно, имеет под собой глубокую онтологию: «Оказалось, что мудрость-сила, мудрость-власть – это вина и слепота, мрак чернейшего неведения: теперь он [Эдип] во мраке физической слепоты ищет иную мудрость – мудрость-самопознание. Ему нужно очень зорко видеть как раз то, чего глаза не видят. Если аналог исторической легенды для Эдипа-кровосмесителя – Цезарь, то аналог философской легенды для Эдипа-слепца – Демокрит» [1, С. 102]. Тем самым, миф об Эдипе, даже при условии своей исторической «документальности», на самом деле, повествует о вещах, которые осмысливаются всю жизнь и не обязательно удачно – о законе воздаяния за власть-как-самоутверждение и о возможности спасения лишь во власти-над-собой. Зачем же тогда форма мифа, почему не сказать об этом прямо, а не сочинять легенду или трагедию? Дело в том, что прямо об этом и так все время говорится – нет ни одного народа, чьи пословицы буквально не кричали бы об этом; но задача мифа особая – показать исток этой мудрости в конкретной жизненной ситуации, предполагающей катарсическое сопереживание, поэтому она должна быть при этом по-своему экстремальной, не допускающей сведения к рутине и быту.
Миф об Эдипе, помимо сказанного, весьма характерен как пример регулятивной функции в диалогических процессах. В рефлексиях над диалогичностью человеческого бытия – одной из философских инноваций ХХ века – инвариантным принципом, как известно, является тезис о насущности «Ты» для конституирования «Я» и сущностной незавершенности последнего. Фактически об этом же (с поправкой на недоформированность личностного сознания в архаическую эпоху) говорит и миф об Эдипе: он прямо указывает, что эго-центрическое самоутверждение во власти над миром (включая и людей, в нем живущих), это – в своем смысловом пределе – «самообожествление» по отношению к Ты есть инцест (если Ты женское) или отцеубийство (если Ты мужское). Это «метафизическое самозванство» человека, ставшего на такой путь, есть не что иное, как поругание и уничтожение своих бытийных истоков, символически данных в образах Матери и Отца. Поэтому катарсическое со-переживание мифа об Эдипе фактически было культивированием такой структуры души, которая смогла бы удерживаться от этого гибельного пути. (В связи с этим характерна «интерпретация» З.Фрейда: она основана на том, что З.Фрейд считает тот гибельный путь «самообожествления», против которого и предостерегает миф, как раз нормальным, «обязательным» для всех и вообще единственно возможным, для «обоснования» чего и приписывает его якобы «врожденной» психофизиологической конституции человека).
Таким образом, миф об Эдипе можно отнести к числу таких, которые специально культивируют диалогический потенциал сознания (естественно, его смыслы к этому не сводятся). Но можно предложить и более общий тезис: любая мифологическая структура функционирует, помимо прочего, и как модель личностных отождествлений (чаще на бессознательном уровне), которая не только обеспечивает «ролевую» регуляцию жизнедеятельности, но и прямо задает парадигмы межличностных отношений в соответствии со своими прообразами, мифологическими «образцами». Это по-особому проявляется в тех случаях, когда персонажи мифа полностью имагинативны («фантастичны»), т.е. не имеют эмпирических соответствий в обыденном материальном мире. В таких случаях как раз чистая имагинативность и обеспечивает их смысловую всеобщность в отношении любых индивидуальных ситуаций. Онтологически имагинативные персонажи самым непосредственным образом соотносимы со структурой и динамикой «псюхэ» человека, в которой образуется доминанта того или иного имагинативного «двойника», становящегося ее собственной внутренней силой, тем, что Сократ называл своим «демоном». Это – область исследований, начатых поздним Шеллингом и концептуализированных у К.Г.Юнга. (Как отмечал А.Л.Доброхотов, в анализах мифа Шеллинга «его детальные и экспрессивные описания борьбы различных сил удивительно похожи на мир, открытый современной фундаментальной психологией» [2, С.218]). На стадии «Абсолютного Мифа» (А.Ф.Лосев), т.е. в Христианстве действует в «снятом виде» тот же «механизм» – только вместо «демона», окончательно «прикреплявшегося» к душе в обряде инициации, теперь душа «сораспинается» Христу в таинстве Крещения, а потом стремится отобразить в себе образ Христов, «стяжать ум Христов», в пределе достигая обожения (феосиса).
От того, кто будет «править» человеческой душей – образ Христов, архаический «демон» или атеистическая гордыня – зависит, как она будет вести диалог с миром и другими людьми, и будет ли вообще.

Литература.

1. Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф.А.Петровского: Сб. статей. М., 1972.
2. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Виталий Даренский. Миф как диалогическая структура //Бренное и вечное: образы мифа в пространствах современного мира:
Б87 Материалы Всерос. науч. конф., посвященной 10-летию философского факультета Новгородского гос. ун-та имени Ярослава Мудрого. 28-29 сентября 2004г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2004. 339