Главная страница.

Вадим Фомин. Миф в системе русского православия

История христианизации Руси неоднократно освещалась в исследовательской литературе. Для осмысления формирования религиозного сознания в России особый интерес представляют процесс и результат диалектического развития православия – феномена русского менталитета как общей духовной настроенности народа.
В научно-аналитической (но не церковной, догматической или богословской) литературе по отношению к русскому православию нередко употребляется термин «двоеверие». Именно двоеверие – суть православно-мировоззренческого дихотомического креста, где вертикаль – ортодоксальное греко-иудейское христианство, а горизонталь – языческие элементы славянского мифологического воззрения на мир. Понимание этого дуализма, являющегося в основе своей дуальностью мифологического порядка, есть осознание русского православия. А.С.Хомяков утверждал, что «земля русская в большей части своего населения приняла более обряд церковный, чем духовную веру и разумное исповедание церкви».
Священник Г.Флоровский, рассматривая начальные этапы становления философско-богословской мысли, отметил неоспоримый факт формирования двух культур: дневной и ночной. Флоровский напрямую признает, что «носителем «дневной» культуры было меньшинство… Заимствованная византико-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного, или культурного меньшинства... В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Книжному или культурному меньшинству противостоит простонародное, «темное» большинство – народ.
Безусловно, русское христианское общество, как на заре православия, так и в начале ХХI века, справедливо можно разделить на Элиту и Массу. В качестве Элиты выступают, как правило, представители духовенства, феодальная верхушка общества, в XIX – XX веках сюда добавится интеллигенция. Элита являлась идеологической основой официальной Церкви. В то же время, Масса, в подавляющем большинстве, продолжает традицию предков, поклонявшихся божествам и духам Природы.
По мнению Вл.Соловьева «преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось, частично инстинктивно, а частично и сознательно, утвердить рядом с христианством... языческий порядок, принципиально, исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом». Соловьев называет это христианско-языческим компромиссом. Но этот компромисс становится духовной основой русской святости в понимании Массы. Слияние христианских догматов и языческой обрядовой магии в художественно-образном виде прекрасно проиллюстрировал А.И.Солженицын в 578 главе «Марта Семнадцатого»: «Они ошибочны даже в словах молитв (но их пониманию помогает церковный напев), только знают верно, когда креститься, кланяться и прикладываться. И в избе, на глухой мещерской стороне за Окою дремучей, старик, по воскресеньям читающий Евандиль своим внукам, искажая каждое четвертое слово, не вникая и сам в тяжелый славянский смысл, уверенный, однако, что само только чтение праздничное унимает беса в каждом и насылает на души здравие, по сути, и прав».
Достаточно яркие примеры православной дихотомии дают нам русская этнография и этнология. Выражение «без креста, без пояса» прочно вошло в русский фольклор. В народных воззрениях русских магическая сила, которой издревле был наделен пояс-оберег, повсеместно усиливалась христианскими символами: например, на поясах были вытканы изображения креста, слова молитвы. В то же время, на поясах изображались и архаичные обережные символы: свастики, ромбы и т.п., притом, что пояс по своему религиозному значению приравнивался к нательному кресту. Историческая христианизация Руси в X веке, в последующие столетия принимает форму адаптации к исторической и культурной жизни древнерусского государства, приспособления к славяно-языческим духовным ценностям. Исходя из этого, следует предположить, что мы, в лице русского православия, имеем дело не столько с двоеверием, сколько с синкретизированной дихотомической парой «христианское дохристианское».
Соотношение христианского и дохристианского в пределах разных идеологических направлений колебалось от синтеза до противостояния. Примером конфликта-противоречия в средневековом русском православии могут быть названы ереси, вызванные двоеверной духовностью. Наиболее остро, конфликт, в условиях двоеверия, проявился в стригольничестве – еретическом движении XIV-XV вв. Стригольники вводят в культовый комплекс христианства поклонение человека языческой сакральной паре, олицетворявшейся Матерью-Землей и каким-то неперсонофицированным мужским небесным Божеством, что недвусмысленно свидетельствует о пантеистической вере в равнобожественность Земли и Неба и о возрождении древних языческих верований. Ранние двоеверные ереси можно рассматривать как нарушение временного «христианско-языческого компромисса» или компромисса между противоположными мировоззренческими системами.
Постепенно, в борьбе противоположностей двоеверия, в народно-религиозном мировоззрении рождается устойчивое единство двоеверческих противоположностей, что выливается в оформившийся мировоззренческий синкретизм слияние народной религии и церковного христианства при определяющей роли первой. Предпосылки такого синкретизма А.Ф.Замалеев связывает с тем, что христианство пришло на Русь уже в языческой форме. В Византии оно самым тесным образом срослось с платонизмом, который фактически явился философским завершением античного политеизма.
Как справедливо подчеркивают А.Ф.Замалеев и В.А.Зоц, воздействие народного миросозерцания на понимание христианских вероисповедных догматов особенно впечатляюще проявилось в том, что на Руси на почве родоплеменного идолопочитания возникает культ местных святых. Здесь тоже скрывается внутреннее противоречие Православия, дихотомичность которого определялась язычеством. Идолопочитание и антропоморфизм древней мифологии славян есть результат аксиологического мировоззрения на природу и человека.
Языческий антропоцентризм славян построен на идее соответствия человека и Природы. Природа (в целом или в различных ее проявлениях) - вот живое божественное начало язычника. «Религиозный акт жил коротким и частым, и притом чувственно-художественным дыханием, писал И.А. Ильин, и всюду, где наивное чувство шептало: «это божественно», наивное воображение договаривало: «это есть самостоятельное личное божество»... Богов было столько, сколько особых однородных жизненных и природных обнаружений божественного в чувственном и умственном мире».
Мифологически мыслящий субъект выделял из всех божественных сил природы архаическое, сверх-божественное начало, почитание которого естественно для язычника. Для мифологического сознания древних славян подобным архаическим началом сущего выступает образ Матери-Земли. В русском православии сложилось достаточно терпимое отношение к образу Матери-Земле именно благодаря проникновению в основу православия культа Матери-Прародительницы.
Христианизация языческих государств (в том числе и Древней Руси) привела к утрате сущности истинных задач христианства – перерождения человечества и мира в духе Христовом, превращения мирского царства в царство Божье. Борьба официальной церкви с остатками политеистического природопочитания выдвинула на первый план вопрос о греховности материальной природы (Вл.Соловьев).
В свое время Вл.Соловьев сетовал на то, что христианство «превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало». Подчеркнем, что философ, прежде всего, имел в виду официальное, церковно-богословское «превращение». Природа не только не исключается из народного православия, но и усиливается в сознании мифологически мыслящего полу-язычника, образом Богородицы. Гендерный аспект православия проявляется в святоотеческой русской литературе, где, по заключению ивановского исследователя О.В.Рябова, образы отца и матери коррелируются с образами Бога и Богородицы. Он также считает характерным восприятие Матери-Богородицы как защитницы православных не только от врага, но и от сурового Отца-Бога. Это своего рода структурный параллелизм или перенос гендерной дифференциации отношений родителей и детей в сферу трансцендентного.
Элемент матриархальной мировоззренческой культуры прочно утверждается в народной религиозности, влияя на культовое своеобразие православия.
В русском православии происходят догматические перемены – возвышение культа Богородицы и умаление культа Христа. В основе этой метаморфозы лежит славянское представление о благодетельном женском существе, прародительнице славянского народа Рожанице. Рожанице приписывались также свойства хранительницы жизни и домашнего очага. И это способствовало закреплению в древнерусском православии культа Богородицы, а не Христа, который, по меткому замечанию А.Ф.Замалеева, долгое время был в народном сознании просто младенцем, чистым дитятей, лелеемым любовью и лаской матери – рожаницы.
Именно на Богородицу в народном сознании и переносится идеал мудрости, идеал Софии, берущий свое начало в канонической книге Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире, предшествующий его физическому сотворению, но одновременно и как некое специфическое субстанциональное начало. Весьма близко к народному религиозному пониманию Софии стоит филофсофско-религиозное осмысление Софии как Вечной Женственности, развитое Вл.Соловьевым.
Вечная Женственность, обладающая всей полнотой действия и сил, определяет содержание мирового и исторического процесса, воплощаясь «в великом многообразии форм и степеней». Соловьев, как и многие религиозные мыслители, не мог не подпасть под влияние утвердившейся в основах русского православия дихотомической пары «монотеизм - политеизм». Следовательно, через бытование в массовом религиозном сознании симбиоз язычества и христианства так или иначе попадает в религиозное сознание Элиты, пусть даже как предмет отрицания.
К XVIII-XIX векам на Руси сформировалось то самое православие, которое выражало мировоззренческий синкретизм, так и не искорененный иерархами церкви и богословами. В большинстве своем народу не было никакого дела до богословских дискуссий о чистоте веры. Под влиянием укоренившихся в нем языческих элементов и само христианство становится более «мирским» и даже «обрядовым». Принятию и понятию православной Массой внешней обрядности способствовало именно то, что обрядностью характеризуется языческая религиозность. Последняя нередко сопрягается с церковно-догматической обрядностью. Если обряды продолжали существовать в XIX-XX вв., значит, для их жизнеспособности в православии находились внутренние предпосылки, ярко проявлявшиеся в XV в., когда кардинал Д.Эли писал в Рим: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение».

Вадим Фомин. Миф в системе русского православия // Бренное и вечное: образы мифа в пространствах современного мира: Мате-
Б87 риалы Всерос. науч. конф., посвященной 10-летию философского факультета Новгородского гос. ун-та имени Ярослава Мудрого. 28-29 сентября 2004г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2004.