Главная страница.

Андрей Шипилов. Панэллинизм как пример политической мифологии

В современных отечественных и зарубежных исследованиях по проблематике этничности, национальности, межнациональных отношений и т.д. все большее распространение получают инструменталистские и конструктивистские подходы, в рамках которых этноидентичность и национальная принадлежность предстает ситуативной и мотивированной, средством для достижения групповых интересов и способом политической мобилизации. Приводимые как аргументы фактические примеры при этом обычно берутся из европейской истории новейшего времени и относятся к практике «нациестроительства» XIX – XX веков. Нам представляется, что фактуальная база и доказательная сила историко-конструктивистской исследовательской парадигмы могут быть существенно расширены и увеличены за счет обращения к историческим реалиям более отдаленных эпох, и в частности – эпохе античности. Античная история, в отличие от истории многих как более ранних, так и более поздних обществ, и хорошо документирована, и обладает достоинством завершенности; это классическая модель полного цикла социокультурного развития, а также своего рода полигон, на котором традиционно проходят испытание разного рода историологические концепции. Соответственно, античность может предоставить нам замечательные примеры политико-идеологического мифотворчества, аналогичного и эквивалентного новоевропейской практике конструирования нации, национальной идентичности и «национальной идеи»; мы имеем в виду идеологию панэллинизма, распространившуюся в Греции IV в. до н.э., когда ясно обозначившийся кризис полиса побуждал эллинских интеллектуалов развивать нечто подобное позднейшей идее «национального объединения».
Но объединиться можно лишь с кем-то против кого-то, поэтому одни стояли за объединение с Македонией против Персии, другие – за объединение с Персией против Македонии. При этом и тех, и других нисколько не смущало «варварство» обоих предполагаемых союзников: одни называли своего претендента лишенным всякого варварства и достойным союза, а предлагаемого противниками как раз и наделяли всеми этими определениями, другие, естественно, делали все точно наоборот, так что «варварство» превращалось из ментальной установки в пропагандистскую идеологему. Так, знаменитый Демосфен заявлял о Филиппе Македонском, что «он не только не грек и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, которую можно было бы назвать с уважением, но это – жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить» [1, С.116]. Насчет же персов его мнение таково: «надо отправить посольство, чтобы оно договорилось с царем, и надо отказаться от нелепого взгляда, который много раз причинял нам ущерб: «да он – варвар», или «он – общий враг для всех» и все тому подобное» [1, С. 135]. Исократ, наоборот, всячески поносил персов как варваров: «Мы всегда ненавидели варваров за их злоумышления против эллинов» [2, С.191] – говорит он; «мы по природе настроены к ним так враждебно, что из древних преданий охотнее всего уделяем внимание сказаниям о Троянской и Персидской войнах, из которых можно узнать о неудачах персов» [3,С.238]. Наоборот, Филипп – это из всех греков грек, ибо он возводит свой род к Гераклу, так что воевать ему следует «не в союзе с варварами против таких людей, война с которыми не является справедливой, а в союзе с эллинами против тех, с кем и следует воевать потомку Геракла» [4,С.212]. По мысли Исократа, македонский царь должен стать конституционным вождем всех греческих общин, которые заключат между собой мир и под руководством царя отправятся завоевывать варваров – этих «чужих» и «низших» недочеловеков, на негации образа которых традиционно основывалась позитивная социальная идентичность греков.
Однако следует заметить, что идеология панэллинизма в целом была явлением столь же противоречивым, как и сама эпоха, в которую она родилась – эпоха кризиса полиса. Сам факт того, что ораторы, философы и даже поэты стали создавать развернутые схемы аргументации для того, чтобы обосновать и оправдать отношение к варварам как к «чужим», говорит о том, что в реальном общественном восприятии те уже не были однозначно «чужими»: ментальные установки не требуют рациональных обоснований, если же происходит подобная рационализация коллективных представлений, то это значит, что последние перестают быть таковыми. Складывается впечатление, что сама настойчивость эллинских интеллектуалов, с которой они создавали «образ врага», была реакцией на то, что на деле греки все чаще вступали в те или иные контакты с варварами.
Где-то на грани V и IV вв. до н.э. поэт и композитор Тимофей создал ном (литературно-музыкальную композицию) «Персы», в котором имитировал варварское искажение греческой речи [5]. Почему-то Эсхилу в его «Персах», не говоря уже о Гомере, не приходило в голову так подчеркнуть, натуралистически акцентировать языковое отличие варваров от эллинов. Поколению «марафономахов» персидская «чуждость» представлялась вполне очевидной и без всяких литературных ухищрений, причем эта чуждость была иного рода: Эсхил противопоставлял эллинов варварам не потому, что у них разный язык, религия и культура, а потому, что у них разное социально-политическое устройство; иными словами, социальная дистанция служила у него основанием для культурной, у Тимофея же, наоборот, культурная дистанция есть основа социальной. Причем эту культурную дистанцию с течением времени как раз в наиболее культурно развитых полисах надо было все больше подчеркивать, фактически искусственно поддерживать, ибо на деле она все более сокращалась.
Этнокультурная интерпретация оппозиции «мы–они» всегда в значительной степени создается, конструируется усилиями интеллектуалов; соответственно, являющиеся результатом этих усилий идеологические построения часто создают впечатление некой искусственности и натянутости, побуждают воспринимать их как продукт полусознательного политического мифологизирования. Вот характерный пример: известнейшие ораторы Эсхин и Демосфен взаимно обвиняли друг друга в продажности, по причине которой каждый из них склонялся к союзу с македонским или персидским царем. Демосфен говорит об Эсхине, что до своей поездки в Македонию «он часто в своих речах перед народом называл Филиппа варваром» [1,С.392], а после нее «он стал даже говорить, будто сам Филипп – о Геракл! – чистейший эллин из всех людей, прекрасный оратор, наилучший друг афинян; будто у нас в государстве есть какие-то настолько нелепые и вздорные люди, которые не стыдятся бранить его и называть варваром» [1,С.393]. Сам Демосфен подчеркивает «варварство» Филиппа и македонян при каждом удобном и неудобном случае [1,С.38,40,398], однако почему-то забывает о «варварстве» персидского царя, предлагаемого им в союзники; его оговорки «для очистки совести» в этом случае кажутся не слишком убедительными. Демосфен – трезвый политик, он то и дело подчеркивает, что в политических инициативах следует объединять справедливость и пользу [1,С.195, 203, 206, 209], и потому перспектива союза с Персией против Филиппа кажется ему вполне веской причиной для того, чтобы отложить в сторону традиционный дискурс о «варварстве» персов.
Эсхин, в свою очередь, – политик не менее трезвый, указывающий, что «и каждому человеку, и государству следует стремиться к лучшему, сообразуясь с обстоятельствами», и что «полезно будет позаимствовать у иноземцев то хорошее, что они имеют», считает македонян и Филиппа вполне приемлемыми союзниками, а вот проперсидскую направленность политики Демосфена объявляет преступной. И для Демосфена, и для Эсхина «варварство» персов или македонян служит всего лишь разменной монетой в политической игре, они всячески расписывают варварство одних и легко забывают о варварстве других. Самое же комичное – это то, что и Демосфен, и Эсхин в пылу полемики обвиняют в «варварстве» друг друга: Демосфен поносит Эсхина за его происхождение, утверждая, что его отец – раб, мать – проститутка, и сам он лишь недавно получил афинское гражданство [1,С.250]; Эсхин же прямо ругает Демосфена «скифом», бросая ему в лицо – «ты, Демосфен, потомок по матери скифов кочевников», и злословя о нем за глаза: «По материнской линии он скиф, то есть варвар, являющийся эллином лишь по языку. Отсюда и пороки его не местного происхождения» [6,С.223].
Еще в большей степени националистическим конструктом смотрится панэллинизм Исократа. Он постоянно твердит о том, что добро и зло – вещи относительные, что война и мир имеют позитивное или отрицательное отношение не сами по себе, а смотря по обстоятельствам, что «все люди стремятся к своей выгоде и к преимуществам перед другими», что польза – это одно, а справедливость – другое, и т.д. и т.п. Но в одном случае, находит он, польза и справедливость удивительным образом полностью совпадают друг с другом, и этот случай – панэллинская война против Персии: «Такая война лучше мира, она скорее похожа на священное посольство, чем на поход; она полезна и для тех, кто стремится к мирной жизни и кто мечтает о войне. Одни могли бы спокойно извлекать пользу из своего добра, другие – приобрести большие богатства за чужой счет. Если поразмыслить, то окажется, что эти предприятия нам в высшей степени полезны во многих отношениях. Скажите, с кем воевать тем, кто нисколько не стремится к выгоде, а имеет в виду только справедливость? Не с теми ли, которые прежде причиняли зло Элладе и теперь питают против нее коварные замыслы и вообще всегда так к нам относились?» [3,C.241].
Просто удивительно, насколько органично переплетаются у Исократа откровенные призывы к грабежу варваров с патетическими восклицаниями об отчизне, священном долге и т.п.; он в предложениях, буквально следующих одно за другим, говорит о том, что участники войны, к которой он призывает, смогут обогатиться за чужой счет, – и о том, что они ничуть не думают ни о какой выгоде, а стремятся лишь к справедливости. Позднейшие националисты, к сожалению, утратили эту замечательную античную наивную откровенность, оставив на своих знаменах лишь надписи о священном долге и высшей справедливости и тщательно маскируя все относящееся к соображениям более материального порядка; однако в одном, и очень существенном отношении, Исократ мог бы послужить для них примером. Речь идет о конструировании собственной истории, о создании таких ее версий и интерпретаций, которые служат образцом политической мифологии, идеологизирования такого рода, которое фальсифицирует общеизвестные факты, даже не замечая этого. Исократ, который знал историю не хуже Геродота и Фукидида, без тени сомнения заявляет о предках времен персидских войн, что «свои государства они считали отдельными городами, а общей отчизной – лишь Элладу» [3,С.226]. Он радикальнейшим образом проецирует свои представления о должном будущем в прошлое, придумывая мифическую единую Элладу, якобы существовавшую не только в эпоху марафономахов, но и, ни много ни мало – в эпоху Троянской войны; он превозносит Агамемнона за то, что тот объединил греков и повел их на варваров [2,С.188]. Этого при всем желании нельзя было вычитать у Гомера; однако желание Исократа увидеть единую Элладу, побеждающую варварскую Персию, было, видимо, столь велико, что ставшие к тому времени школьно-хрестоматийными тексты гомеровских поэм он воспринимал как лучшее подтверждение своих прямо противоположных взглядов на отношения греков между собой и с варварами. Он совершенно свободно переписывает историю, безапелляционно заявляя о тех же мифических «предках»: «У них было правилом, что эллинские города для них так же неприкосновенны, как для благочестивых людей неприкосновенны священные дары, выставленные в храмах. Из всех войн самой необходимой и справедливой они считали, во-первых, войну, которую вели вместе со всеми людьми против диких зверей, а во-вторых, войну, которую вели вместе с эллинами против персов, наших естественных врагов, всегда строящих козни против нас» [2,С.216]. Исократ, учившийся у лучших софистов, а затем сам содержавший школу риторики, не мог не знать, что не только в его время, но и раньше эллины только тем и занимались, что грабили, убивали, захватывали в рабство других эллинов, причем чем раньше, тем больше; однако он с такой убежденностью обращает должное в сущее, так легко и непринужденно подгоняет историю прошлого под свой проект будущего, что совершенно не замечает возникающих при этом вопиющих противоречий.
Таким образом, панэллинизм является примером политического мифологизирования, в котором новосозданные концептуальные конструкции функционируют по правилам мифологического/пралогического мышления, игнорирующего законы формальной логики и рациональную критику; у национализма XIX – XX веков был свой предшественник, и анализ характеристик последнего дает нам возможность лучше понять отличительные особенности первого.

Литература.

1. Демосфен. Речи. М., 1954. 608 с.
2. Исократ. Панафинейская речь // Вестник древней истории. 1967. № 3, 4.
3. Исократ. Панегирик // Вестник древней истории. 1965. № 4.
4. Исократ. Филипп // Вестник древней истории. 1966. № 1.
5. Тимофей. Персы. // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. 498 с.
6. Эсхин. Против Ктесифонта // Вестник древней истории. 1962. № 4.

Андрей Шипилов. Панэллинизм как пример политической мифо-логии // Бренное и вечное: образы мифа в пространствах современного мира: Мате-
Б87 риалы Всерос. науч. конф., посвященной 10-летию философского факультета Новгородского гос. ун-та имени Ярослава Мудрого. 28-29 сентября 2004г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2004.