Главная страница.

Ольга Бушмакина. Конструкт -запрета- в структурном психо-анализе З. Фрейда

З.Фрейд предлагал исследовать всякое современное культурное явление в исторической отстраненности, отсылая его в прошлое. Это значит, что любое понимание неизбежно окажется конструкцией того, кто описывает историю (К.Гемпель). История как рассказ всегда имеет нарративный характер и необходимо существует в аспекте повествовательности (А.Данто). По мнению З.Фрейда, ведущую роль в возникновении культуры играл конструкт отказа как запрета или социального императива, навязанного индивиду обществом. «Ради единообразия способа выражения будем называть тот факт, что какое-то влечение не может быть удовлетворено, отказом, установление, предписывающее этот отказ, - запретом, а состояние, вводимое посредством запрета, - лишением» [7.С.99]. Очевидно, что влечение имеет индивидуальный характер и может быть приписано только индивиду в непосредственности его существования. Это значит, что отказ имеет изначально индивидуальную форму, т.е. существует как индивидуальное предписание. Поскольку влечение является направленным индивидуальным стремлением к удовлетворению собственного желания, постольку, как мы полагаем, отказ от влечения может иметь первоначально индивидуальную форму. Всякое влечение выражено высказыванием позитивного характера как «Я хочу…». Здесь желание всегда является выражением общего стремления жизненной энергии индивида или его либидо. Энергия структурируется направленностью влечения к желанному объекту. Изначально жизненная энергия не структурирована и может быть выражена как общее ненаправленное движение или чистая субъективность, жизненный поток. Это утверждение безусловной позитивности существования, т.е. безусловное экзистенциальное желание жить. Собственно, оно может быть выражено в безусловном экзистенциальном положении «Я хочу жить» и способно существовать как бессознательное желание. Отказ предъявляется как негативное высказывание, он принимает грамматическую форму отрицания и может быть представлен в отрицании влечения через структуру «Я не хочу…». Содержанием отказа может быть только влечение.
Другими словами, негативная форма отказа должна содержать в себе позитивный смысл влечения. Здесь можно предположить аналогию с категорическим императивом И.Канта. Действительно, в работе «Тотем и табу» З.Фрейд указывал, что табу «по психологической природе своей … является не чем иным, как «категорическим императивом» Канта, действующим навязчиво и отрицающим всякую сознательную мотивировку» [8.С.194]. Как известно, категорический императив утверждает, что каждый поступок индивида должен быть таким, чтобы он мог послужить основанием для поступков каждого другого индивида. И.Кант писал: «Императив – это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым; стало быть, он представляет субъект как такой, который должен быть принужден (nezessitiert) к согласию с этим правилом» [2.С.244]. Категорический императив предъявляется как моральный закон и имеет два аспекта: дозволяющий и запрещающий. Он гласит: «Я хочу, чтобы твои деяния согласовывались с конечной целью всех вещей» [3.С.235]. Очевидно, что в содержание категорического императива включается индивидуальный поступок в качестве исходного основания для всеобщих действий. С одной стороны, З.Фрейд, задает индивидуальный акт в качестве основания социального правила или запрета, опираясь на представление об отказе. С другой стороны, анализируя социальные состояния, он использует представления о социальных установлениях, которые накладывают запрет на индивидуальные поступки. Здесь возникает проблема источника формирования требований общественной нравственности.
Анализируя понятие «табу» З.Фрейд обращался к этнографическим трудам, в которых это слово понимается амбивалентно. Во-первых, его смысл сопрягается с представлением о защите, где табу понимается как-то, что оберегает, защищает его носителя от внешних посягательств на целостность его бытия. Во-вторых, табу понимают как запрет на некое действие, т.е. на посягательство, которое может привести к нарушению существования того, кто совершает запрещенное действие. Соответственно, как мы полагаем, табу может представать через отношение защиты/запрета. Несмотря на то, что оно одновременно оказывается и позитивным, и негативным, З.Фрейд обнаруживал в нем исключительно аспект запрета, отрицания. Тем не менее, можно представить табу как некое отношение внутреннего и внешнего, где внутреннее задается функцией защиты целостности существования какого бы то ни было организма или предмета. Эссенциализация внутренней функции выражается в ее объективации. Здесь табу как выражение принципа ненарушимости внутренней целостности становится либо автономной субстанцией, либо неким отдельным предметом. Оно как бы конституирует внутреннюю целостность и завершенность существования.
Внутренняя целостность предъявляется как принцип нерушимости существования, одновременно, манифестируя неделимость внутреннего бытия на части. Другими словами, табу предстает как марка неструктурированности внутреннего бытия, представляясь через границу его существования на пределе как отношение между внутренним и внешним. Оно оказывается гарантом сохранения существования «этого» существа или объекта как «этого». По-видимому, можно говорить о табу как самоманифестации целостности индивидуального существования. Если представить табу с внутренней стороны границы, то оно будет предъявляться через смысл «защиты». На внешней стороне, оно выразится как «запрет» на нарушение целостности индивидуального существования. Очевидно, что «запрет» это всего лишь внешняя предъявленность «защиты». Их различие состоит, прежде всего, в форме манифестации. Защита всегда высказывается в позитивных предложениях, выражаясь как способ сохранения того, что «уже-есть», в ней утверждается существование. Форма высказывания оказывается индивидуализированной, в ней заявляется право на существование существующего индивида, оно как бы проецируется в будущее. Легитимация существования становится пролонгированной. Индивид есть и имеет право быть, продлевать свое существование во времени.
Вместе с тем, запрет имеет принципиально иную форму организации высказанного смысла, которая всегда предъявляется в отрицательных суждениях. Соответственно, в нем устанавливается граница осуществления индивидуального существования, которая, одновременно, легитимирует общественное правило так, что возникает отношение между индивидуальным и социальным бытием в точке общественного запрета.
Как отмечает Ю.Кристева, в учении З.Фрейда человеческая мораль начинается с двух табу тотемизма: убийство и инцест [4]. Рассматривая страх инцеста, З.Фрейд задавал брачные отношения в структуре группового и индивидуального брака. Инцест в древних обществах наказывался смертью. Поскольку инцест являлся индивидуальным актом, постольку наказание смертью грозило виновному индивиду. Индивидуальный отказ выражался в поведении избегания не только индивидуальных кровных родственников, но и групповых родственников, объединенных тотемом. Здесь ситуации индивидуальной вины должна предшествовать ситуация искушения, соблазна, которая рассматривается как возможная с позиций более поздней христианской морали и строится в предположительном аспекте тем или иным христианским миссионером. Источником избегания является отвращение к инцестуозным желаниям.
Л.Демоз, анализируя социальные состояния, указывает на структурообразующую функцию инцеста, которая оказывается универсальной. Его позиция противоречит положениям З.Фрейда, который полагал, что универсальным в обществе является запрет на инцест. Он пишет: «У большинства народов в большинстве стран и эпох универсальным явлением был сам инцест, а не его отсутствие. Кроме того, чем дальше мы углубляемся в историю, тем больше находим доказательств универсальности инцеста, так же, как и других форм насилия над детьми» [1.С.452]. Вместе с тем, Демоз полагает, что в психоаналитической теории З.Фрейда реальность инцеста спорна. Это событие не столько реконструируется в воспоминаниях пациентов, сколько конструируется. Для того, чтобы признать реальность инцестуозных отношений, З.Фрейд был вынужден отсылать данное событие в еще более глубокую реальность детской истории.
Отмечая, что запрет на инцестуозные отношения невозможно объяснить ни физиологическими, ни биологическими причинами, Демоз выделяет его социально-культурный характер. В основе инцеста заложены отношения обобществления тел женщин и детей, когда дифференциация по родству как первый способ социальной дифференциации, совершенно размывается. Обобществление тела социального индивида приводит к тому, что оно переходит от одного индивида к другому как кольцо, которое переходит с пальца на палец. Тело социального индивида ему самому не принадлежит. Оно становится обобществленным телом, выполняющим функцию маркера общеродового социального пространства, которое внутри него самого не различается, предъявляясь только через внешнюю границу. Как мы полагаем, возникает страх потери границ социального тела и тела социального индивида. По его мнению, «совращение детей – это отчаянная защита от страха собственной дезинтеграции» [1.С.463].
Ж.Лакан, анализируя представление об инцесте, опирался на работы К.Леви-Стросса и вслед за ним отмечал, что «инцест не вызывает по природе своей никакого естественного ужаса. <…> Исходя из плана чисто природного вывести формирование той элементарной структуры, которая именуется порядком предпочтения, решительно невозможно» [5.С.45-46]. Иначе говоря, инцестуозные отношения являются не столько природными, сколько социальными по своей сущности. Это значит, что вся история формирования человеческого сообщества предъявляется как символическое, организуя символический универсум культуры, т.е. «символические инстанции действуют в обществе изначально, с того самого момента, когда оно является как человеческое» [5.С.48]. Он связывал инцестуозные отношения со страхом кастрации, как угрозой целостности индивида. «Рассматривая этот страх в его последствиях, мы поневоле обращаем внимание на его связь с определенным желанием или стремлением субъекта – стремлением к телесной целостности. Тем самым заявляет здесь о себе понятие нарциссического страха» [6.С.356]. Страх утраты выражается в потере конкретного органа, который превращается в одно из множества означающих, предъявляющих фобию утраты целостности «Я». «Но ведь тоже самое представляет собой и тотем – означающее на все случаи жизни, ключевое, то самое означающее, благодаря которому все упорядочивается, и в первую очередь получает в этом порядке свое место субъект, именно в этом означающем обнаруживает он то, что он есть, и именно во имя этого тотема организуется для него все то, что находится для него под запретом» [6.С.361].
Итак, конструкт «запрета» в психоаналитическом дискурсе может быть задан как некий структурирующий фактор, позволяющий понимать социальное целое на первичных этапах его дифференциации через пространственно-временные конструкты социальной реальности. Запрет представляется как граница, отделяющая внутреннее социальное пространство от внешнего. Соответственно, конструкт становится амбивалентным. Он, одновременно, выражается как в негативной, так и в позитивной форме. Его двусмысленность манифестируется как негативная позитивность и позитивная негативность. Здесь индивидуальное существование утверждается в формах социальной негации так, что целостность индивидуального существования становится гарантом сохранения социальной целостности.

Литература.

1. Демоз Л. Психоистория. - Ростов-н/Д., 2000. 512 с.
2. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М., 1996. Т. 6. С. 224-543.
3. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М., 1996. Т. 8. С. 225-245.
4. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб., 2003. 256 с.
5. Лакан Ж. По ту сторону принципа удовольствия, повторение // Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. М., 1999. С.43-60.
6. Лакан Ж. Формула желания // Лакан Ж. Семинары. Кн. 5. М., 2002. С.353-369.
7. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С.94-142.
8. Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С.193-350.