Главная страница.

Герасимов А. Основные традиции интерпретации специфики правового идеала в русской религиозной философии

Русская религиозная философия права, несмотря на видимое единство исходных культурных и теоретических предпосылок, представляет собой противоречивое и многоуровневое пространство дискурсов. Эти дискурсы в свою очередь тесно связаны с дискурсивным пространством европейской культуры и миром обыденных представлений России, индивидуальным символическим опытом существования тех или иных представителей русской философии права и т.п. Это очевидно прослеживается, в частности, при знакомстве с творческим наследием философии права Б. Вышеславцева, С. Франка, И. Ильина, В. Соловьева и ряда других представителей русской философии права.
Обсуждая вопрос об отношении права и нравственности, русская философская мысль пыталась решить общую проблему истоков национального права и национального бытия в контексте антиномии права и нравственности.
Диалектика взаимоотношения права и нравственности ярко представлена в творчестве Б.П. Вышеславцева, который посвятил этой проблеме книгу «Этика преображенного Эроса». Соотношение права и нравственности приобретает у Вышеславцева форму дихотомии «закона и благодати». Хотя под законом обычно понималась вся нормативная система в целом (нормы морали, религии, обычаев, ритуалов), главным объектом внимания было, конечно, право. С его точки зрения, «противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства…» . Ветхий завет со своей старой системой ценностей (господство закона) противостоит Новому завету с новой системой ценностей (господство благодати). Сосуществование закона и благодати антиномично: пребывание в законе исключает благодать, пребывание в благодати исключает закон. Вместе с тем Вышеславцев отмечает, что решение антиномии в пользу благодати рассудочно и, в конечном счете, иллюзорно. Полное отрицание закона невозможно, так как «вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами». Человечество обречено оставаться в состоянии трагической несовместимости закона и благодати.
Закон, как полагает Вышеславцев, – святыня всего античного мира. Наиболее ярко это проявилось в греко-римской культуре, основными святынями которой были государство, законодательство, справедливость. Несколько иначе дело обстояло с древними евреями. У них, также как у греков и римлян, закон был высшей ценностью. Центральное понятие ветхозаветной философии права – «завет», что означает «договор», «союз», заключенный между Богом и народом. Древние евреи, заключив договор с Богом, положили в основу социального устройства и общественных связей правоотношение, то есть господство земного закона. Вместо богообщения еврейский народ получил «общественный договор», поставив на место Бога юриспруденцию. Но вместе с тем в жизни древних евреев всегда ощущался поиск благодати; они несли в своей душе трагическое противоречие закона и благодати. В Новом завете происходит уничтожение договорного начала, господство закона перестает быть высшим принципом жизни. Царство Божие метаюридично, договорные отношения с абсолютными ценностями исключены. Подлинное богообщение основано на благодати. В конечном счете, заключает Вышеславцев, антиномия закона и благодати перерастает в антиномию общества и государства, с одной стороны, и церкви – с другой .
Постулируемая Вышеславцевым контрастная полярность закона и благодати приводит к радикальному снижению ценности закона за счет максимального возвышения благодати. Закон есть, прежде всего, норма внешнего поведения, получившая санкцию со стороны религии. Поскольку закон отражает несовершенство человека, постольку он не в состоянии быть ориентиром человеческого бытия.
Дихотомия закона и благодати трансформируется у Вышеславцева в противостояние закона и творчества. Индивидуальное и социальное творчество, жизнь и история как творческий процесс возможны, по мнению философа, только на основе Божьей благодати, только вера в Бога способна стать подлинной творческой силой. Нормативная система в виде права и других социальных регуляторов зачастую оказывает мертвящее воздействие на спонтанное творчество жизни. Закон ценен тем, что фиксирует и сохраняет акты творческой самодеятельности людей, но он становится реакционным, когда пытается противопоставить отживший опыт необходимости нового творчества. Для Вышеславцева жизнь и творчество обладают несомненным приоритетом перед законом. Сам закон появляется на свет только благодаря творческой интуиции, ощущению человеком влияния Абсолютного .
Вышеславцев рассматривает взаимоотношение права и нравственности с учетом психоанализа. Между велением закона и решением человека поступить по закону, рассуждает он, лежит «таинственная сфера бессознательного», включающая в себя инстинкты, аффекты и чувство свободы. Подсознание – это «последняя глубина», «иррациональная бездна», «хаос» (Вышеславцев называет все это заимствованным у Бердяева понятием «Ungrund»), оно представляет собой материю, из которой могут возникнуть порок и добродетель, безобразное и прекрасное. Неэффективность закона состоит в том, что он бессилен перед подсознанием, закон не в состоянии превратить хаотичную первичную материю в гармоничную упорядоченность, в позитивные социальные формы. Закон как внешний эмпирический институт направлен на сознание человека, подсознание оказывается для него недоступным. Воздействуя на человека, закон не столько побуждает его к конструктивному поведению, сколько вызывает «дух противоборства», развязывает в нем действие темных, разрушительных сил, имеющих как собственно человеческую, так и дьявольскую природу. И закономерность здесь такая: чем сильнее действие закона, тем активнее противодействие подсознания. Бессилие закона проявляется также в том, что он не имеет прямой связи со свободой – элементом подсознания. Человек только в том случае искренне поддерживает закон, если последний им свободно принят. В случае попытки силой насадить закон свобода может ответить преступлением. Закон, имея в своем активе в основном обязывающие и запрещающие императивы, практически не обладает способностью внушать, а внушение для подсознания – единственный способ воздействия на него. С целью корректировки власть окружает закон рядом символов и образов, способных внушать (мантии судей, торжественность заседания суда, стража) .
Перевести хаотическую потенцию бессознательного в позитивные социальные формы может, по Вышеславцеву, только любовь, основанная на Божьей благодати. Ведущий элемент подсознания – потребность в любви. Эрос понимается Вышеславцевым весьма широко: как «жажда вечной жизни», как сексуальный инстинкт, как стремление к власти и господству (А. Адлер), как психическая энергия (К.Г. Юнг) и, наконец, как «жажда рождения, воплощения, преображения и воскресения Богочеловека». Благодаря Эросу подсознание сублимируется в сознательное стремление человека к Богообщению, к жизни на основе любви и благодати, а не закона. В этом смысле закон вследствие сублимации преодолевается благодатью.
С.Л. Франк, размышляя о специфике русского правового идеала, в своей работе «Духовные основы общества» пишет о том, что «момент «должного», начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности» . И в этом присутствует некоторая антиномичность. Многие мыслители и социальные реформаторы нередко пытались охватить всю общественную жизнь лишь одной формой, обычно формой нравственности. Но, к сожалению, мы приходим к убеждению, что такие попытки противоречат реальным свойствам мира и человеческой природы. «Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, - пишет С.Л. Франк, - резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, - к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад» . Таким образом, Франк не отрицал самой возможности руководствоваться в общественной жизни нравственностью, но в то же время смотрел на вещи с присущим ему реализмом, понимая, что идеал нравственного регулирования жизни общества достижим лишь при условии абсолютной нравственной чистоты последнего.
Общественные отношения не могут регулироваться только нравственностью, жить «по совести» может лишь отдельный человек, в лучшем случае – группа людей, но всякому государству требуется своя правовая система, призванная ограничить свободу одних людей ради блага других. Жизнь, свобода и право человека не могут и не должны зависеть от духовного состояния других людей, общества и власти. В этом и состоит антиномия права и нравственности. По мысли Н. Бердяева, «Жизнь человека, его свобода и право должны охраняться и в том случае, если духовное состояние других людей, общества, власти невысокое, если оно недостаточно просветлено благодатью. Общество, которое захочет себя обосновать исключительно на благодати, не пожелает знать закона, будет обществом деспотическим. Так, коммунистическое общество тоже основано на благодати, а не на законе, хотя и на благодати темной и нехристианской. В результате получается тирания, обратная теократии. И мы стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права» .
И.А. Ильин в работе «Общее учение о праве и государстве» решая аналогичную теоретическую проблему, расставляет акценты иначе: «Цель права, как и других норм общественного поведения, состоит прежде всего в том, чтобы сделать возможным мирное сожительство людей. Право достигает этого тем, что указывает людям обязательные для них пределы в их внешней деятельности» . По поводу же нравственности Ильин в той же работе отмечает: «В этом деле общественного воспитания праву приходят на помощь нормы нравов. Правовые предписания не могут проникнуть во все стороны человеческой жизни и установить повсюду обязательные пределы: это значило бы убить всякую свободную жизнь, всякое нестесненное проявление и творческую инициативу людей; с другой стороны, праву и не удалось бы учесть всякое движение человека, а погоня за мелочами заставила бы его упустить из вида главное» .
Идея нравственно-правового разума в единстве с обоснованием русской идеи получила развитую концептуальную форму в философии права В.С. Соловьева. Существование абсолютного начала божественного порядка составляет, по Соловьеву, возможность самой этики, ибо без него невозможно объяснение нравственности. Абсолютное начало в синтезе с конечным миром в нравственной сфере выступает как понятие высшего блага, или добра. Нравственное начало обнимает у Соловьева всю сферу общественной жизни и практической жизнедеятельности, являясь главным условием и оправданием экономических, политических и правовых отношений. Так из стремления к формальным благам возникает государство, из влечения к абсолютному существованию, к вечной жизни – духовное общество, а из стремления к справедливости – право. Указанные виды блага не равноценны, и высшим из них оказывается благо вечной жизни. В свободной теократии абсолютное благо различно для каждого и учитывает индивидуальные качества субъекта.
Философ согласен с кантовским императивом – человек-цель, а не средство, но полагает, что осуществление этой цели возможно только на религиозной почве, в абсолютном Божественном порядке. Каждый человек может быть безусловной целью лишь в случае, если он содержит в себе признаки всеединого, когда отношения между людьми определяются не интересами и формальными правилами, а внутренней, безусловной любовью, которая оказывается не случайным состоянием субъекта, а необходимым законом его бытия. Другое отличие этики всеединства Соловьева от автономной этики Канта заключается в доказательстве русским философом божественной природы морали и права. Из этого следует, что обоснование морали возможно не только на основе живого чувства религиозной веры, но и рационального обоснования практической нравственности.
Стоит признать, что русская философия права в целом провозглашала подлинную и высшую нравственную автономию личности. Исходным пунктом всякой социальной реальности должна выступать свободная самоопределяющаяся личность. Перед этой личностью стоит великая задача - осуществление нравственного закона, воплощение его в жизнь. Поиск социального содержания, которое соответствует трансцендентной моральной норме, требует постоянного нахождения в процессе экзистенциального морального творчества. В отличие от Канта, который провозглашает строгий дуализм между «царством природы» и «царством свободы», между объективной и субъективной этикой, перед русскими же мыслителями со всей остротой встает вопрос о необходимости синтеза субъективных и объективных норм этики. Реализация нравственного идеала в мире – это уже дело не только государства и права, оно может происходить на уровне правосознания личности.
Для уяснения различий в трактовке решения проблемы взаимоотношения права и морали, характерных для ведущих представителей русской религиозной философии права, следует анализировать их тексты в более широком семиотическом контексте, учитывающем особенности влияния европейских дискурсов философии права на творчество тех или иных мыслителей, а также семантическую оформленность социокультурной среды, в рамках которой происходила их творческая эволюция. «Конструирование» такого рода пространства языкового «пересечения» может стать условием выхода на новый уровень осмысления дискурсивных векторов развития русской религиозной философии права и специфики морально-правовых структур русской ментальности.

Дружнова М. Различные подходы к определению содержания феномена творческое саморазвитие личности (философский, психологический, педагогический) // Бренное и вечное: прошлое в настоящем и будущем философии и культуры. Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 10-летию Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого. 27-29 октября 2003г. – Великий Новгород, 2003, стр. 22-28.