В начало
Юрий Фотеев. Религиозно-мифологический тип культуры в филосо-фии С. Кьеркегора

Оценка этической точки зрения в иррациональной философии Кьеркегора представляется сфокусированной исключительно на индивидуальном. Личность – это «абсолют», «свой собственный конец и цель»; описывая появление и развитие этического персонажа, Судья считает основным понятие «выбора себя», которое в свою очередь тесно связано с идеями самопознания, самопринятия и самореализации. «Как скоро личность найдет себя сама, пройдя через горнило истинного отчаяния, выберет себя сама в абсолютном смысле, т. е. этически, и воистину раскается, она будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет на себя вечную ответственность за ее выполнение…» [1, С.349-350]. Этический субъект изображается рассматривающим себя в качестве «цели», «заданной задачи». В отличие от эстета, который постоянно занят внешними вещами, его внимание обращено к его собственной природе, его физической реальности как человеческого существа с такими-то талантами, склонностями и страстями, поскольку упорядочивать, контролировать и развивать их всегда в его силах.
В каком-то смысле можно сказать, что он сознательно и намеренно принимает ответственность за себя, он считает свои личностные черты и наклонности неизменным фактом природы, которому он должен подчиниться, как это склонен делать эстет, но рассматривает их как вызов; его самопознание – не просто «размышления», но «рефлексия, направленная на себя, что само по себе уже действие» [5, С.263]. Более того, через подобное внутреннее понимание и критическое самоисследование человек приходит к пониманию не только того, что он есть эмпирически, но и того, чем он действительно стремится стать, поэтому Судья упоминает «идеальную личность», которая есть «образ, в соответствии с которым он должен сформировать себя». «Личность этически бесконечно заинтересована единственно и исключительно своею собственною действительностью»[3, С.137]. Другими словами, жизнь и поведение этического человека должна рассматриваться как вдохновляемая и направляемая определенным понятием себя самого, который твердо основан на реалистическом понимании собственных возможностей и свободен от превратностей случая и судьбы. В отличие от эстета, он не предстает жертвой обстоятельств, поскольку он не подвластен капризной воле внешних обстоятельств и неисчислимых случайностей. С его позиции успех или неудача не могут оцениваться тем, реализовались ли в действительности его планы. В конечном итоге имеют значение только его полное отождествление себя с данными планами, душевное состояние, в котором он действует, энергия и искренность с которыми он преследует свои цели, а не обозримые последствия выполненных действий.
Многое в этом звучит знакомо, представляясь неким расширением классической доктрины самоопределения, идущей еще от стоиков. Но это также в значительной мере сходно с идеями, выдвинутыми гораздо позднее Кантом. Кант, как мы уже отмечали ранее, подчеркивал свободу и независимость нравственного сознания, когда индивид подчиняется требованиям, исходящим из его природы как автономного, самонаправляющегося существа. Более того, в позиции Канта центральным моментом было то, что оценка нравственной ценности зависела исключительно от свойств воли субъекта; важны были намерения, с которыми он действовал, что он пытался делать, а не успех или неудача в реальном достижении того, к чему он стремился и предвидел. Оба этих момента отражены, если не сказать преувеличены, в собственных рассуждениях Къеркегора о нравственной точке зрения. Однако, эти рассуждения, по крайней мере, как они представлены, могут показаться недостаточными, хотя бы потому, что интерпретируют этическую жизнь, не принимая во внимание ее содержание. Поскольку является спорным, что человек, живущий подобной жизнью должен рассматриваться признающим особые нормы и ценности, которые он считает справедливыми по отношению к другим и себе, и которые законно требуют общего подчинения и принятия. А - это тот пункт, на котором, как представляется, упорно настаивает Б. Так Судья, всячески стремится отрицать, что «высшая форма», заключенная в этической позиции, это нечто, что каждый человек имеет право толковать согласно собственным предпочтениям и чувствам. Подобная концепция, отдающая экспериментализмом», которую можно приписать к какому-то романтизму, по праву принадлежит эстетической, а не этической области. Основные категории этического - это «добро и зло», и «долг», и они рассматриваются как обладающие значением, непременно разделяемым всеми, кто ими пользуется. Принимая это во внимание, можно обоснованно утверждать, что этическая личность «выражает универсальное в своей жизни». Но если это так, насколько это согласуется с безоговорочно ориентированной на личность теорией изложенной выше? Здесь, кажется, имеется в виду, что ценности такого человека имеют источником только его самого; если же, с другой стороны, он принимает существование общественно признанных обязанностей, которые касаются и его, разве он не должен отказаться от своей исходной независимости, оказываясь вновь в положении подчинения внешнему?
За решением данной очевидной дилеммы можно обратиться к теории практического разума Канта. Согласно ей, нравственный субъект стремился подчиниться возложенным на себя принципам, удовлетворяющим требованию соответствия, заключенному в Кантовском «категорическом императиве», а именно, что максима его поведения должна «считаться универсальным законом». Уважение к данному соответствию было важным для «рациональной природы», присущей всем людям в их способности быть нравственными агентами. Отсюда можно утверждать, что для выражения того, что Б называет «его внутренней природой», этической личности было достаточно, чтобы его действия управлялись правилами, удовлетворяющими рассматриваемым требованиям и таким образом обеспечивалось общее принятие этих правил. Далеко не ясно, однако, поддерживает ли Судья подобные строго формальные рассуждения, и то, что в действительности говорится в «Равновесии», указывает, скорее на Гегелевский чем Кантовский подход к проблеме. Кроме прочего, Гегель критиковал Кантовский критерий нравственности за его излишнюю абстрактность, чтобы предложить определенное руководство, и за то, что он, как кажется, может оправдать любой принцип, даже самый безнравственный при условии, что нет противоречия в желании, чтобы он был принят всеми. Вместо этого, следует признать, что моральные обязательства «коренились в почве общественной жизни». Другими словами, и содержание и сила моральных требований исходили из практик и институтов, заключенных в реальных обществах, которые составляли четкую структуру, логическое обоснование которой этический субъект мог оценить, и в рамках которой мог реализовать свои возможности как свободное и целеустремленное существо. Не должно быть конфликта между личными стремлениями и требованиями общественного существования; как неотъемлемая часть общества, человек рассматривал налагаемые им обязанности и ответственности не в виде внешних ограничений, но скорее как придающих объективную форму ценностям и интересам, которые он внутренне признавал своими. Таким образом, требования индивидуального сознания (что справедливо подчеркивал Кант), и требования, содержащиеся в общественной концепции нравственной жизни, наконец, приходили в соответствие.
Нужно признать, что теория Гегеля основывалась на некоторых спорных предположениях о рациональной структуре тех видов общества, которые он представлял. Они связаны с его философией истории и поднимают проблемы, которые мы не будем затрагивать в данный момент. Тем не менее, многие замечания Судьи подразумевают, что этическое в его понимании согласуется с гегелевским понятием Sittlichkeit (мораль), намеченным в общих чертах. Например, он говорит, что личность, которую должен развить этический человек, не следует рассматривать как существующую «в изоляции», как это представляют некоторые «мистические» теории. Человек находится во «взаимоотношениях» с его общественным окружением и условиями жизни, и личность, которую он стремится реализовать – это «социальная, гражданская личность», а не абстракция, которая «может соответствовать всему и, следовательно, ничему». Также Судья говорит, что вещи, подобные браку, трудоустройству или полезному занятию, выполнению гражданских и общественных обязательств важны с этой точки зрения. Однако из этого не следует, что исходящие из этого обязанности представали перед человеком как внешние ограничения, «чуждые личности» и ограничивающие свободу. В отличие от эстета - «случайного человека», для которого «случайности играют чрезмерную роль»,- он отождествлял себя с налагаемыми на него требованиями как активный член общества, так как его сущность была наполнена духом, который придавал ему сущность. В данном смысле, универсальное не было чем-то «вне человека», напротив, оно было в согласии с ним, придавая ему конкретное выражение в добровольном выполнении тех обязательств, которые он признавал как собственно свои. Это, действительно, была «тайна сознания» - индивидуальная жизнь представлялась «одновременно универсальным, если не непосредственно, то в ее возможности» [5, С.260]. Таким образом, был преодолен разрыв между этими двумя сферами, который на первый взгляд угрожал подрывом единства и последовательности этической позиции.
Но насколько полной, в конечном итоге, оказывается изложенная в «Равновесии» позиция? Предлагает ли она единственную альтернативу эстетическому образу существования, с которой он сравнивается? Что более важно, насколько можно сказать, что она разрешает все проблемы, с которыми человек может столкнуться в жизни? Сам Судья порой кажется, испытывает сомнения по последнему поводу. И здесь и позднее в «стадиях жизни», где он как характер появляется вновь, можно заметить напряженность и натянутость в его самоуверенном изложении. Как мы видели, есть фрагменты, где он кажется главным образом заинтересованным субъективным свойством, переживаемым ходом жизни приверженца нравственной точки зрения. Какие бы попытки он не делал где-либо в другом месте приспособить универсальное содержание этического, остается фактом, что в данных контекстах Судья подчеркивает не применимость общих или общественно разделяемых стандартов, но скорее то, каким образом агент подходит к тому, что он делает, и глубину убеждений правды о себе, которые они заключают. И сложно отделить эту проблему от скрытой приверженности идее, что в последнем прибежище каждый должен найти свой путь через процесс внутреннего понимания, которое отдает должное его уникальной индивидуальности и которое может как это ни парадоксально, в конечном итоге вынести его за пределы самого этического. К концу «Или/Или», так же как и «стадий» в рассуждениях Судьи появляются тревожные подозрения относительно самодостаточности этической позиции и ее основных категорий.[2]. В обоих случаях, особенно в последнем, он признает огромные трудности, которые могут испытывать некоторые «исключительные» люди, пытаясь реализовать этический универсум в их жизни. Хотя здесь поднятые проблемы затрагиваются лишь слегка, с осторожными оговорками и с заметным нежеланием придти к положительному выводу. В «Страхе и трепете», с другой стороны, вызванные ими сомнения выражены прямо и красноречиво в таком направлении, которое открыто противопоставляет требования этики и религии. Здесь преодолен рубеж, который был нерешительно и несколько осторожно достигнут в «Равновесии». В заключение следует привести слова одной из исследовательниц философии Кьеркегора, что «если предшествующая философия проблему субъективного понимала гносеологически, то Кьеркегор (как в сущности почти всякую проблему) рассматривает ее с точки зрения истины или неистины существования» [4, С.83].

Литература.

1. Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.
2. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону «Феникс», 1998.
3. Быховский Б.Э. Кьеркегор (1813 – 1855) М.: «Мысль», 1972.
4. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. М.: Наука, 1985.
5. Kierkegaard S. Either // Or. Princeton, 1959.

Юрий Фотеев. Религиозно-мифологический тип культуры в философии С. Кьеркегора// символические парадигмы модернизации культурного пространства: Материалы Всерос. науч. конф. 10-11 октября 2006 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2006. С.174-178.

Hosted by uCoz