Главная страница.

Безменщиков А. Е. Умирание индивида как исходный ритуал его жизни

Часть 1. Вступление. Измерение ритуала как исходное пространственное действо, устанавливающее временность как время, и как исходное временное действо, располагающее взаимность как пространство, исходит само из жизненной необходимости не просто каким-то образом обустроиться в мировом о-кружении, но и с достойной живой определённостью войти в это кружение. И так войти, чтобы остаться самим себе незамеченным. И даже если в современной ситуации ритуальная непрерывность давным-давно прервана, и в жизни обозначен экзистенциальный надлом, связавший в уже культурно устоявшуюся связь индивидную неопределённость-в-мире и неопределённость-вне-мира, прерыв определённости как таковой, именуемый смертью; то, несмотря на это, ритуал по какой-то причине всё ещё столь же исходен и неизбывен, он в той же самой мере и силе отвечает на требование жизненной необходимости – необходимости жить.
Но последнее обязывает некоторым образом предоставить ритуал в его жизненности анализу. Учитывая требуемую краткость изложения, данное здесь онтологическое рассмотрение будет ограничено тремя «переменными» – вещью, индивидом и ритуалом, именно: вещью как сверхсущим сущим, индивидом как человеческим индивидом и ритуалом как у-поминающим человеческое ритуалом.
Часть 2. Космогония. По видимости всё именно так, что Бытие как бытие некоторого сущего и в сущем же преломлении – это существующее как таковое неопределённое. А данность самого сущего (само-сущего) заключена в двух его атрибутах: оно есть и оно изменяется – и более ни в каких. Само-сущее – это определенное сущее вообще, т.е. то, которое определено в бытии, а значит не в абсолютном бытии, но не конкретно. Всякая конкретизация «вот этого сущего» – это человеческая конкретизация и никакая другая, и всякое конкретное сущее т.о. – это вещь. Вещей или вещи вообще нет в данном понимании: либо вещь вообще – это слово, кое тоже есть сущее и, стало быть, вещь, либо это само-сущее, нами за-мышляемое, но уже не вещь. Вещь – это сущее ещё более сущее, чем само-сущее, и как сверхсущее она выражает эйдос и телос, точнее: эйдос как форму и телос (и этого краткого образования, названного здесь вещью, будет достаточно для данного рассмотрения).
Поскольку вещь – это сверхсущее сущее, то быть тождественна своему эйдосу она не может: не будучи ни мгновения тождественна в струнном натяжении абсолютного бытия (Пифагор, Рильке), она сразу же мелодически уклоняется от своего эйдоса [в бытие определённое и конкретное] – она колеблется как струна в двойном натяжении (от эйдоса к вещи и от вещи к эйдосу), и её колебание растёт. Её уклон есть сущая изменчивость, но не изменчивость и только (как то у само-сущего) – а осуществлённая ещё более сущей заведомая изменчивость сущего, уклоняющаяся вещность вещи (уклон и есть её осуществленная вещность, колебание и есть сама наша вещь…). Хотя мы и не замечаем часто изменения вещей, что не означает их раз и навсегда неизменности (данности); физика подсказывает: кажущееся твёрдым телом стекло на самом деле чрезвычайно вязкая жидкость, текущая слишком медленно, чтобы быть воспринимаемой человеческим глазом. Таким образом, вещь изменчива так, что устремлена от эйдоса к само-сущему. И таков конкретный вещный человеческий мир, самым глубочайшим образом (в своих и конкретности, и вещности, и человечности) творимый конкретным человеческим индивидом, который, однако, заведомо как таковой исключен (подобно всякому творцу в его отношении к уже-сотворённому) из вещного мира.
Конкретный человеческий индивид никогда не есть уже человек и никогда им как «эйдосом человека» не был, что означает: в отличие от вещи, сам по себе он изменчив не в устремлении от эйдоса к само-сущему. Точнее: он напротив сам по себе онтологически устремлен, так или иначе, к эйдосу от само-сущего. Однако он свободен настолько, что онтологически сам по себе неопределён и есть отсутствие: эйдос его достижим только в окончательно не-сущем – Смерти. И более того: эйдос человеческого индивида самого по себе (т.е., забегая вперёд, индивида в отличие от индивида-вещи) и есть и происходит как то наглядно зримое, которое явлено каждому как Смерть (не тождественная собственно смерти как прерыву самотождественной определённости «Я»).
Но конкретность и разом исключённость индивида [самого по себе] исключает его также из жизни, по своей сути требующей самотождественного бытия во времени, т.е., по крайней мере, такого, чтобы человеческий индивид каждое мгновение «начинал» бы так, будто сам он определённо есть. Потому, вероятно, нет ни одного такого человеческого мгновения, чтобы живой индивид жил как таковой в своей отсутственности, т.е. так чтобы отсутствие индивида было его единственной онтической мерой. Онтически – в своём мире – и изначально для каждого индивида задача исчерпания своего онтологического отсутствия может быть решена (и всегда уже решается) через онтологическое присутствие вещи как онтически пребывающе-присутствующей, т.е. вещно-изменяющейся, а именно так: ежемгновенное нарастание уклона – переход каждый миг от большей определённости соответствия эйдосу к меньшей определённости меньшего ему соответствия. Таким образом, задача жизни как бытия ещё более сущего, чем сверхсущее сущее (вещи), может быть решена как задача человеческой жизни индивидов как вещей. И это единственный вариант онтического пребывания индивида из условия его онтологической неопределённости, ибо, во-первых, индивид есть тоже сущее, и, во-вторых, единственным человеческим осуществлением сверхсущего бытия сущего является вещное бытие – и человеческий индивид как тоже сущее может быть сам по-человечески только тоже вещью, а именно: вещно-пребывающим сверхсущим, индивидом-вещью.
Оптическое замещение вещным присутствием человеческого отсутствия происходит ради сообщения онтической определённости вещи человеческому индивиду. С этим замещением неразрывно связан и вещный характер взаимо-отношения индивидов в мире. Однако бытие индивида-вещи не должно быть понято из отрицания, т.е. как нечто каким-то образом «неподлинное» (Хайдеггер): это вовсе единственная возможность жизни [для всякого и любого] человеческого индивида.
Часть 3. Жизненный мир. Будучи вещью среди вещей и одновременно ею не будучи, человеческий индивид как ещё более сущий чем сверхсущее сущее вещи реализует логику бытия вещи – уклонение от эйдоса – не только как фундирующее жизненно необходимую самотождественность во времени, т.е. полагает себя определённым ко всякому изменению и пред ним, но и как целостное делание, обратно онтологизирующее индивида в качестве вещи, т.е. полагающее его определённым более чем онтически. Это целостное делание индивида есть его умирание, это такое делание (такое дело умирания), в котором каждый индивид со-участвует своим миром и как деятель и как делаемое, т.е. такое, которое он делает сам и такое разом, которое он не может сам же прекратить. Онтически-онтологическое дело умирания раскрывает не только бытие человеческого индивида как деяние (в отличие от вещи), но и захваченность каждого отдельного индивида в [обще-]человеческом [делании]. Умирание – это дело каждого и всякого индивида и всех индивидов в целом. Умирание – это дело очеловечивания индивидом своего изменчивого существа так, будто онтологически изначально он сам как изменчивое существо есть вещь: индивид-вещь непрерывно во всём горизонте своей собственности и социальности поэтапно проживает свою всё более уклоняющуюся от эйдоса [вещную] определённость, осуществляя её сколько угодно многообразно, даже быть может «наоборот» – как неослабевающую или усиливающуюся определённость (густоту) «Я». Умирание – это сверх-вещное бытие индивида вещью, каким-то образом и способом отнесённое и относящееся к изменчивости своего существа. В своей связи со Смертью только умирание впервые и раскрывает (выявляет) Смерть в её онтологическом присутствии в человеческой жизни: Смерть – это [раскрытая] осуществлённая по-человечески (очеловеченная) присутственность вещи, в жизни она «как семечко в яблоке» (Рильке). Хотя и более того: в отличие от объективированной (опредмеченной) смерти как прерыва, эта Смерть как Смерть собственная (Рильке) есть задача удивительным образом сохранённого эйдетического забвения индивида самого по себе, решаемая вещно и сверхвещно. Это задача достижения собственного – Смерти – и одновременно преобладающего над вещностью, т.е. такого, чем обладает индивид (собственное) и не обладает вещь (преобладающее). Говоря по возможности кратко: эта задача может быть и не решена индивидно, и, кроме того, может вовсе отсутствовать в умирании, что, в частности, и характеризует современную ситуацию как ситуацию индивида-предмета (если позволено столь сильное и неожиданное сочетание, которое за краткость далее развития не получит), что делает само умирание чем-то новым и удивительным (но выходящим за пределы возможного здесь рассмотрения).
Однако само умирание есть человеческая жизнь индивида-вещи, при этом жизнь-умирание как деяние в каждом случае может быть конкретно-психологически деятельно или бездеятельно, и в деятельном случае так или иначе направлено (скроено) по отношению к каким-то образом пред-стоящей Смерти. Умирание не есть дело среди других дел индивида, оно не таково, что может быть в списке занятий, в котором стоят также работа, отдых, развлечения и прочее, – Умирание обнимает все иные делания (и активности) индивида-вещи как целое [его активно-пассивного пребывания] (и в этом смысле оно уже – Умирание), за пределы которого он может выйти, но лишь каким-то особым способом.
Третья «переменная» данного рассмотрения и «переменная» искомая – это ритуал. Все по существу точные и верные философско-антропологические его дескрипции здесь следует дать особо, учитывая «бытие в трёх переменных». Ритуал – это символическая рекреация того, что благодаря этой рекреации возобновляет свою священную мощь. Его мощь выражает себя в организации психологического и социального порядка, целостности и гармонии, залогом этой действенности является со-участие индивида, который находит в нём опору (Конфуций), и опора эта – многократно осуществлённое в повторении бессознательно-архетипическое (Юнг, Элиаде). Такова общая дескрипция ритуала (отделяющая его, в частности, от алгоритма), к ней также прибавляется так или иначе выраженное понимание преобразования повседневности. Но что даёт основание всему перечисленному существенному ритуала, что делает возможным его священнодействие? Священнодействие невозможно ни с некими «только обыденными» индивидами, ни с некими «лишь обыденными» вещами – оно возможно с вещами и индивидами изменёнными, а именно: в сторону близости друг другу. И эта близость – близость по-человечески проживающего индивида и по-человечески сверхсущего сущего – есть человечность обоих (часто говорят: человекомерность, выражая подступающий к этому замысел), их неизбывная порождающее-хранящая связь (чувственно-умное отношение-к-миру, кое само есть место-в-мире), которая прежде претворения всякого ритуала по существу должна быть каким-то образом выявлена, выявлена подобно внезапному высвечиванию, просиянию вещей. И выявление это всегда необходимо, ибо только с явленным действует ритуал. Незыблемая связь составляет в своём явлении сущность ритуала и его собственную [в том числе и историческую] неизбывность.
Однако вовсе не вещи сами склонны уходить в «серую суть» реальности и там «тускнеть», вещи неизменны и просиянны всегда. Измениться ради возможности осуществления всякого ритуала следует индивиду – и со-участник ритуала должен измениться сам и по существу, т.е. не метафорически (по-средственно), но метаморфически, что значит: претерпеть метаморфозу – изменение по существу. Действие-метаморфоза же есть такое действие, которое явно выходит из себя и не перестаёт быть собой, т.е. изменяя только своё существо (пример: метаморфоза греческих титанов), или перестаёт быть собой, но из себя не выходит, т.е. изменяя только свою сущность (пример: вос-приятие в себе магом-медиумом иного духа).
Всякий ритуал всегда хоть сколько-нибудь выявляет (высвечивает) коренную человечность этого мира, склонного [всё столь же по-человечески] тускнеть, становясь «объективной реальностью», «реалиями». Всякое осуществление ритуала символически (но и всегда потенциально более: гротескно, сценически…) возвращает «объективность» встречной реальности к её человекомерному истоку, высвечивает основание этой реальности в самом человеческом и уже «после» благодаря этому возрождает мощь «священного» (Отто), которое в этом месте как собственно символ может быть заменено, хотя ритуал останется ритуалом.
Как уже должно быть зримо, индивид-вещь есть чуть более вещно-сущего, это зияющая онтологическим отсутствием вещь. Его первичное деяние и деяние в целом – Умирание, собственное проживание логики бытия вещи. Изначально данная временность как изменчивость сущего в индивиде-вещи становится его временем как умиранием, т.е. его умирание – это существо его времени, структурированного вещно-телесно (вещной телесностью). И жизнь-умирание есть ритуал, в котором священна вещность и символически разыграно бытие вещи, всё в целом деяние-жизнь умирания – это ритуально-символическое разыгрывание бытия вещи индивидом в мире. Умирание есть ритуал – непрерывное деяние-метаморфоза индивида, хоть сколько-нибудь непрекращающе-выявляющая человеческое как общее и связывающая вещный мир и вещного индивида (человеческий мир и человеческого индивида).
Однако эта онтическая и обязательная для жизни «игра в вещь» в некотором роде отбрасывает тень в онтологическое состояние индивида. Точнее: жизнь индивида-вещи в целом как умирание-ритуал будь то в циклическом времени архаики и античности или в историческом времени всегда сохраняет в онтологическом измерении «круговое движение». Наиболее полно образно оно явлено как сансарачакра («круг сансары»), из которой для здешнего рассмотрения следует удалить этический «закон кармы» и полученную собственно сансару («протекание») обнаружить в ее коренном замысле как ре-инкарнацию жизни в целом, причем ре-инкарнацию (т.е. и рекреацию) индивидной в сущности жизни. Сансара – это такой космический ритуал, в котором повторяется не определённое действие в жизни, а сама жизнь как определённое действие. И, несмотря на то, что сансара в данном случае лишь пример и вариант, прорастание ритуала умирания в онтологическом измерении, образно в ней воплощенное, следует пересмотреть в уже данных «переменных» – вещи и ритуала как «переменных» присутствия и индивида как «переменной» отсутствия. А именно: жизнь в целом может быть повторяемым ритуалом тогда, когда онтическое вещное бытие как-то восходит к онтологическому, и притом так, что даже в линейно-историцисткой ситуации, в которой «Вечное Возвращение» «заменено» историей, жизнь в целом сохраняет «круговое движение» – движение, которое, во-первых, делает в последний момент линию истории своей касательной, а во-вторых, раз вообще так делает, то никогда в целом с этой линией и не совпадает.
Обобщая и делая заступ к расширению анализа, следует сказать следующее. Умирание – это не просто ритуал жизненного протекания индивида-вещи, но такой ритуал, который его онтологически (космически) формирует как вещь, пусть уже не возвращающуюся в реинкарнации. Оно не просто вещно образует жизнь в её протекании, но и обрамляет её как вещь в целом, вещь онтически-онтологическую, индивида как вещь онтически-онтологическую, чья Смерть – смерть вещи, чьё мертвое – хранимое само-сущее мёртвых. Умирание – это неизбывный ритуал индивида как человеческой вещи человеческого мира вещей. Умирание – это такое дело индивида, которое в современных условиях образует обновленное существо Скуки и выявляет особую, опредмеченную, смерть как неизбежные и ритуально-значимые феномены Современности.

Безменщиков А. Е. Умирание индивида как исходный ритуал его жизни/ Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира: Материалы Всерос. науч. конф. 21-22 октября 2008 г. / редкол. А. П. Донченко, А. А. Кузьмин, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; предисл. А.Г. Некита, С.А. Маленко ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2008. – 409 с. С. 36-40.