Главная страница.

Александр Кузьмин, Марина Кузьмина ВЕЩИ И РИТУАЛЫ: ХАЙДЕГГЕР И ЛАТУР

Мысль Хайдеггера периода работы над произведением «Бытие и время» была обращена, в том числе и на раскрытие феномена самости в его направленности на сущее. Рефлексия при этом избирается в качестве модуса самости, который заметным образом увязан с вопросами интерпретации бытия человеческого субъекта. Причем аналитика Dasein все-таки способна только получить более отчетливые очертания просвета истины бытия, однако не может выступать гарантом для мысли, «думающей об истине бытия». Точно так же, как и античная онтология в свое время открыла способ доступа к толкованию бытия сущего благодаря логосу, одновременно тем самым скрыла возможность сказывания истины о бытии. Логос античного философствования приглашает нас к рассмотрению и обсуждению априорно понятого бытия сущего, которое предшествует прояснению горизонта для постановки бытийного вопроса.
Каковы же мотивы, подвигнувшие экзистенциальную аналитику Dasein обратиться к осмыслению рефлексивной тематики? Проясняя экзистенцию Dasein, Хайдеггер подчеркивает значимость интенциональности как феномена восприятия. Она характеризуется такими определениями как intentio и intentum. В целом интенциональному отношению уже принадлежит бытийная понятность сущего, именно такого сущего, которое впервые обнаруживается посредством данного отношения. Зафиксировав исходную экспозицию интенциональности для феномена восприятия, Хайдеггер затем ставит вопрос о том, как бытийная понятность сущего сочетается с интенциональным порядком. Во взаимосвязи с намечаемой интерпретацией бытия субъекта вопрос получает следующее звучание: как определяется Я интенциональностью всякого свойства? Как правило, феноменология обозначает Я в качестве центра или полюса всевозможных истечений для интенциональных актов. Она все же оставляет открытым вопрос о виде бытия Я-полюса, что, по мнению Хайдеггера, недопустимо, поскольку это – наиважнейший феноменологический вопрос. «Каким образом, – вопрошая, уточняет свою позицию Хайдеггер, – дано самому Dasein его Я, его самость, т.е. каким образом Dasein есть экзистируя, в строгом смысле слова, собственно само оно, подлинно оно?» [2, С. 225]. Во всех интенциональных отношениях самость, что будет равнозначно Dasein, всегда уже присутствует вот-здесь. Хайдеггер намеренно расширяет границы значимости понятия интенциональности. В его содержание вводится и обращенность себя на что-либо, и бытийная понятность сущего, но не только это. Кроме того, интенциональным отношением будет называться и «самооткрытость самости», поскольку она находится всегда в положении соотносительности с чем-то иным. Экзистенциальная аналитика Dasein озадачивает себя тем, чтобы полностью охватить структуру в целостности так широко трактуемой интенциональности. Определенное место в данной структуре отводится Хайдеггером интенциональному отношению как способу для обращения внимания самости и на нечто иное, чем она. Пожалуй, можно согласиться с Хайдеггером и в том, что отдельный интенциональный акт и целостная структура всех видов интенциональности когерентны. Правда, сомнения вызывает последовательность интенциональных актов, ибо идущий из Я-центра луч-акт лишь задним числом может быть приписан Я. Он возвращается к Я-центру лишь во втором акте, который уже будет направлен на исходную обращенность Я на нечто иное, чем самость. Скрепляющим звеном цельности структуры интенциональности Хайдеггер называет «самораскрываемость самости», ибо она полностью принадлежит ей.
В попытке своего истолкования интенциональности Хайдеггер проецирует горизонт для понимания Dasein. Как такое сущее открывается ему самому в своей фактической экзистенции, если, разумеется, его не путают с сугубо гносеологическим понятиями субъекта или Я? Хайдеггер снова и снова сопоставляет свое видение вопроса с положениями феноменологии, которую он упорно отказывается называть философией. Согласно феноменологии внутреннее восприятие имеет отличительное свойство от внешнего благодаря собственной обращенности Я на себя. Путем собственного повертывания к себе и оборачивания на себя Я обращается к себе самому. Dasein, экзистируя, существует вот-здесь только для него самого. Такое положение дел, согласно Хайдеггеру, мы должны ясно себе представлять. «Самость, – подчеркивает Хайдеггер, – всегда есть Dasein сам по себе вот-здесь, без рефлексии и без внутреннего восприятия, до всякой рефлексии» [2, С. 226].
Как соотносятся тогда между собой самость фактического Dasein и рефлексия? Что позволяет рефлексии выступать в роли посредника между самостью и вещами? Анализируя интенциональность, Хайдеггер лишь тезисно намечает смысловые грани различия в понимании рефлексии как самообращенности и самораскрытости. Согласно первому его утверждению, рефлексия, по смыслу тождественная оборачиванию на себя, есть модус самоосмысления и не требует для себя статуса первичного способа само-раскрытия самости. Тем не менее, он допускает такую возможность, что при подобающих условиях способ, каким самость сама по себе раскрывается фактическому Dasein, может быть назван рефлексией.
Как правило, под выражением «рефлексия» понимают «склонившееся над Я саморазглядывание» [2, С. 226]. Однако это не соответствует оптическому его значению, отвечающему за изначальный смысл слова. Хайдеггер поэтому предлагает вернуться к исходному пониманию рефлексии как взаимосвязи вещей. «Рефлексировать здесь означает, – подытоживает свои рассуждения философ, – преломляться в чем-то, оттуда излучаться, т.е. нечто иное обнаруживать в отражении» [2, С. 226].
Истолкование оптического значения для выражения «рефлексия», предпринятое в курсе лекций «Основные проблемы феноменологии», существенно повлияло на уточнение хайдеггеровского понимания самости как структуры само-раскрытия фактического Dasein. Для произведения «Бытие и время» характерно же включение феномена самости в более полно понятую структуру заботы. Вопрос о самости здесь поставлен предварительным образом как вопрос о подготовке фундаментального осмысления целостности структурного целого Dasein. В отличие от «Бытие и время» целью изложения данной темы курсом лекций является артикуляция пра-феномена доонтологического уразумения самости посредством истолкования интенциональности как имеющей своим фундаментом бытие-в-мире.
Представив нам характеристику «взаимосвязи» заботы и самостности, «Бытие и время» обращает наше внимание на поиски онтологического смысла заботы. При этом непроясненным остается смысл «взаимосвязи», т.е. рефлексии, если, разумеется, таковой имеется. Итак, для описания бытийных смыслов рефлексии Хайдеггер вновь обращается к человеческому Dasein, которое «не только не нуждается в оборачивании на самое себя, словно оно стояло бы, удерживая самое себя за собственной спиной, прежде всего до оборачивания, неподвижно направившись к вещам; наоборот, Dasein находит самое себя ни в чем другом как в самих вещах, и именно в тех, которые повседневно его окружают» [2, С. 226]. Т.е. понимать себя и свою экзистенцию можно только из того, что тебя в данный момент занимает и заботит. Dasein прежде всего находит себя в вещах и понимает само себя поэтому «из вот-здесь», из вещей. Для обретения самости не требуется постоянное наблюдение и шпионаж за собственным Я. Подлинная самость Dasein отражается из вещей благодаря непосредственному и страстному растрачиванию себя в этом мире. Здесь нет никакой мистики, как утверждает Хайдеггер, и предположения возможной одушевленности вещей. Таким образом просто описывается элементарное феноменологическое положение дел Dasein, которое следует принимать в расчет до всяких еще возможных и остроумных суждений по поводу субъектно-объектных отношений.
А для Латура «Обществоведы без особого труда убедили себя: чтобы объяснить ритуалы, верования, видения или чудеса (т.е. трансцендентные объекты, каковым акторы приписывают свойство быть первопричиной какого-либо действия) вполне допустимо (хотя и не всегда легко) заместить содержание этих объектов функциями общества, которые были скрыты в этих объектах и имитированы ими. Такие типы объектов были названы фетишами, т.е. метками чего-то еще (генеалогию см. Pietz 1985). Как только произошла подмена ложных объектов, относящихся к верованиям [и ритуалам], истинными объектами, относящимися к обществу, ничего больше в религии [и ритуале] не заслуживает внимания, кроме социальных сил, которые [они умело скрывают и символизируют]» [1].
Вопреки толкам подобного рода суждений Хайдеггер апеллирует к присутствию свободы в согласовании понятий с феноменами. В противном случае от последних, наоборот, отгораживаются остовом понятий. То, что мы ближе всего и повседневно узнаем себя из вещей, возмущает здравый смысл. Будучи как слепым, так и ловким, он выказывает свое отношение к способу разомкнутости нашей самости перед нами самими. «Это просто не может быть истиной», – утверждает он, ссылаясь при этом на якобы возможные и однозначные доказательства. Возражая аргументам здравого смысла, Хайдеггер приводит пример с ремесленником и его мастерской. О его самости, как показывает Хайдеггер, свидетельствуют израсходуемые материалы, инструменты, изготовленные предметы, т.е. все то, что его заботит. Очевидно все-таки, что сапожник не есть сапог и молоток, ни кожа и ни нитки, ни шило и ни гвозди. Тогда спрашивается, как он должен находить себя в этих вещах и среди этих вещей, как он должен понимать себя из них? Бесспорно, замечает Хайдеггер, сапожник не то же самое, что сапог, и, тем не менее, он понимает себя из собственных подручных вещей. Он понимает себя и свою самость. В дальнейшем все дело остается за феноменологическим осмыслением подобной самости, которая так естественно и повседневно понимается в приведенном выше примере. И Латур замечает, «что STS хотят сделать для материальности и объективности то же, что было сделано сначала для религии [и ритуала], а впоследствии для множества других предметов – поп-культуры, мультимедийных исследований, политики, искусства, закона, гендерных феноменов и т.д. – то есть, перенаправить внимание с ложного объекта на истинный, выводимый из общества» [1].
Основным приемом интерпретации выступает у Хайдеггера терминологическая фиксация в строгом смысле слова «несобственного», которое в перспективе истолкования самопонятности фактического Dasein раскрывает его своеобразную «действительность». Хайдеггер решительно отказывается класть в основу своей интерпретации надуманные, как он выражается, понятия о душе, личности и Я. Ведь «узрению» подлежит самопонимание фактического Dasein, находящегося в своей повседневности. Самость при этом испытывается и понимается в смысле самого ближайшего и преимущественного принятия нами нас самих, ясного как Божий день, поскольку мы не ломаем голову над своей судьбой и не заглядываем к себе в душу. «Несобственное» означает при первом приближении к смыслу феномена потерянность нас самих за повседневностью экзистирования вещей и людей. Мы не можем постоянно понимать себя из сокровенных и предельных возможностей нашей собственной экзистенции, ибо мы не владеем собой. «Несобственное», толкуемое из невозможности в целом быть самим собой, раскрывается как потерянность, которая все же не имеет негативно оцениваемого значения. А у Латура «Артефакты [в том числе и ритуалы] не «отражают» общество так, словно «отраженное» общество пребывало в каком-то ином месте и состояло из какой-то иной материи. Они в значительной мере представляют собой то самое вещество, из которого складывается “социальность”»[1].
Хайдеггер ставит в сопряженное отношение выявление значимости феномена «несобственного» и обнаружение позитивного смысла герменевтической структуры самости как «не-собственного». В этой структуре ведущее место отводится «не-собственному самопониманию», которое вовсе не означает «неподлинное самопонимание». «Напротив, – подчеркивает Хайдеггер, – это повседневное обретение себя в пределах фактического экзистирующего страстного погружения в вещи может быть подлинным, в то время как всякое экстравагантное копание в душе может быть в высшей степени неподлинным или даже экзальтированно-патологичным» [2, С. 228]. Итак, «вещи («квази-объекты» или «риск», слово не имеет значения) обладают специфическим свойством неделимости на первичные и вторичные качества. Они слишком реальны, чтобы быть представлениями, и слишком спорны, неопределенны, собирательны, изменчивы, вызывающи, чтобы играть роль неизменных, застывших, скучных первичных качеств, которыми раз и навсегда оснащен Универсум. Что общественные науки могли бы делать вместе с естественными – это представлять самим людям вещи со всеми их последствиями и неясностями. Именно такую задачу семьдесят лет назад поставил перед общественным наукам Дьюи в одной из наиболее важных своих работ ( Dewey 1954 [1927]): не определять невидимую структуру наших действий (как если бы обществовед знал больше, чем сам актор), но пред-ставлять общественное ему самому, потому что ни «народ» (слово, которое употреблял Дьюи для обозначения того, что мы назвали сегодня «обществом риска»), ни обществовед точно не знают, через какой именно опыт мы проходим. С этой точки зрения, правильными общественными науками были бы не те, что придумывают инфраструктуры, играя в игру (воображаемых) естественных наук, а, те, которые способны изменить представление народа о себе настолько твердо, чтобы мы были уверены: максимально возможное количество возражений ( objections) этому представлению прозвучало. Тогда общественные науки начнут подражать естественным. Больше того, они смогут вернуть «вещи» тому, чему они принадлежат, – ансамблю, ответственному за создание общего мира, который должен по праву называться политикой ( Latour 1999b ; 1999 c)» [1].
Итак, несобственная самопонятность Dasein из вещей не есть ни неподлинная, ни мнимая, словно понималась бы при этом не самость, а что-то другое, она же присутствовала лишь в качестве предполагаемой. Хайдеггер тем самым увязывает в единый проблемный узел, казалось бы, сугубо разнородные темы: несобственную самопонятность – собственное Dasein – своеобразную «действительность». Модусом же взаимосвязи или даже самой взаимосвязью оказывается рефлексия. Поставив перед собой герменевтическую задачу смыслового построения социальной реальности в рамках феноменологического исследования, Хайдеггер сначала пробрасывает вперед или «задает» оптическое значение выражению «рефлексия». Затем посредством целого ряда мыслительных ходов он закрепляет оптические «следы» рефлексивноcти за философским дискурсом, постигающим фундаментальные основы интенциональности как бытие-в-мире.

Литература.
1. Латур, Б. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки [Текст] / Б Латур // Вестник МГУ. Сер. «Философия». – 2003. – № 3.
2. Heidegger, M. Die Grundprobleme der Phänomenologie [Теxt] / M. Heidegger. – F.a.M., 1975. Bd.24.

Кузьмин А. А., Кузьмина М. В. Вещи и ритуалы: Хайдеггер и Латур/ Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира: Материалы Всерос. науч. конф. 21-22 октября 2008 г. / редкол. А. П. Донченко, А. А. Кузьмин, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; предисл. А.Г. Некита, С.А. Маленко ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2008. – 409 с. С. 152-156.