Главная страница.

Ирина Лаврухина СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ РАЗЛИЧЕНИЯ ЗЕМНОГО И САКРАЛЬНОГО МИРОВ

Человек существует только как субъект творчества и культурной деятельности. Материалом для творческой деятельности выступает природа, мера человеческого в человеке определяется культурой. Определение сущности самой культуры предполагает фиксацию ее предела: границы отличают культуру от того, что ей не является. В истории культуры эта предельность выражалась такими понятиями, как сверхъестественное, божественное (сакральное), наконец, трансцендентное. Эти понятия отражали реальность особого порядка, сравнение с которой принципиально необходимо, но постижение которой обрывается на границе с нею. Очевидно, что в самой культуре должны были сформироваться некоторые механизмы ее ограничения и различения от «иного культуры».
Многообразие культурных смыслов, задающих способ видения мира человеком и составляющих содержание культуры, воплощается в многочисленных объективациях (культ, обряд, ритуал, норма, идеал). В первобытном обществе культура фактически реализуется в религиозных культах и обрядах, которые являлись механизмами окультуривания человека. Ритуал представлял собой некое смысловое действие, в котором включались механизмы сверхчеловеческого уровня и возникали некие сверхсмыслы. Они не осознавались первобытными людьми и делали их людьми «без их согласия». Таким образом, ритуал выступал механизмом подключения человека к «мы-бытию», что позволяет говорить о культо-культурной трансцендентальности (предзаданности) первобытного человека.
У первобытного человека понятие «граница» вообще определенно смутно. Граница между внешним миром и внутренними состояниями дана не достаточно прочно и определенно. Все, что происходило с человеком во сне, относилось им к внешнему миру [2, С. 45-49]. В душе у первобытного человека существовало множество «Я», менявшихся в обрядах инициации (посвящения), что не допускало его самоидентификации. Отсюда естественное желание первобытного человека бежать в надындивидуальное бытие, в «мы-бытие» общины, границы которой также окончательно не определены [См. 3].
Первобытный миф не знал сверхъестественного как сакрального, сверхъестественное фактически равно сверхчеловеческому. Мир богов находился не вообще за пределами природного мира, а за пределами человеческой досягаемости. Первобытные религиозные культы формировали не сакральную (божественную) сферу, а неявную систему культурных смыслов, наложенных на природную действительность. Те ярусы бытия, которые вычленяются в последующих эпохах культуры: естественно-природное, надприродно-человеческое, сверхъестественно-божественное, – в первобытное время бесконечно перетекают друг в друга [4, С. 93].
В древневосточных культурах сфера сакрального имела другой статус, но она, по-прежнему, не трансцендирована. Божественная реальность стала обнаруживаться не только в ритуальных действиях, но и в предметных воплощениях – пирамидах, храмах, дворцах, но, главное, в лице фараона – сына богов. Он своими усилиями организовывал и даже сакрализовал человеческий мир.
В древневосточной культуре смерть приобрела другое значение. В смерти человек становился божеством, сливался с фараоном, преодолевая свою ничтожность. Но индивидуально-конкретное земное бытие растворялось в невнятном бессмертии (тот же фараон после смерти становился божественной реальностью, но неопределенной). Все это говорит о том, что загробный мир тоже не трансцендирован.
В античности универсальные предпосылки своего существования культура находит не в самой себе, а за своими пределами – в природе, космосе. Бытие рассматривается как космос-хаос, взаимопереходящие друг в друга и не имеющие четких границ. Боги, являющиеся персонификациями природных сил, воспринимаются как основа мироздания, потому что упорядочивают мир, выводят его из хаоса. Религиозные обряды и ритуалы имеют своей основной функцией «запустить» эти встроенные в мир силы для поддержания космоса-организации и противостояния хаосу.
В космологии понятия предела и запредельного не оформлены. Однако греки уже нащупали первые формы самодостаточного бытия с очерченными границами в виде полисных отношений и свободного досуга. Эти границы определялись внешней по отношению к человеческому существованию силой – судьбой. Но неукротимая и всесильная судьба не абсолютно выведена за пределы мира людей и богов, она не покушается на целое космической жизни, а направлена на индивидуально-конкретное и единичное, что свидетельствует о ее трансцендентальном (не запредельном) статусе.
В рамках античного сознания в начале нашей эры, в т.н. осевое время, по К. Ясперсу, формируется трансцендентное мировоззрение. Сверхчеловеческое становится не просто трансцендентальным, но и трансцендентным. «Новое, возникшее в эту эпоху […] сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы […]. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира» [6, С. 33]. Сфере трансцендентного теперь противостоит личностное начало человека. И культура средствами религии пытается их соотнести, однако, по-разному в разных системах. Буддизм, считая личностную форму существования злом, попытается растворить ее в безличном Абсолюте. Христианство, напротив, предложит укоренить личность в вечном и абсолютном без утери индивидуального начала. Тем не менее, в обоих случаях культура стоит над природой как сверхприродная реальность и производна от Бога как сверхестественной реальности. Религия же содержательно выполняет функцию связи культуры с миром сверхъестественным, а с точки зрения формы выступает человеческим выражением сверхчеловеческой реальности.
В Средневековье все происходящее в культуре осмысливается в предельных понятиях: Мир – Бог, Творец – Творение. Место языческой судьбы заменяет Провидение – промысел Бога о мире, сверхсмысл для человека. Человек культуры для своего спасения средствами религии пытается самопреодолеть первородный грех, что должно привести его не к счастью, а к блаженству.
Понятие трансцендентной сферы сформировалось в мировоззрении потому, что для самосознания культуры понадобилось ощущение ее границы. Но граница всегда предполагает внутренний и внешний круг. Внешний был представлен Небытием, наиболее приемлемой формой которого оказался трансцендентный, но бытийствующий Бог. Гуманисты эпохи Возрождения занялись анализом содержания внутреннего круга, приняв крайнюю позицию в этом вопросе, – антропоцентризм. Кампанелла не признает никакой дистанции между божественностью человека и божественностью Бога [5, Т 1, С. 420-424]. Меняется статус Бога: он более не ощущается потусторонней силой и благосклонен к человеку. О существовании Бога как гаранте мирского благополучия, т.е. как о предпосылке, особенно не рассуждают. Человек как творец, жизнь как самореализация, творчество как божественная способность человека, знание как средство преобразования мира – все эти постулаты упразднили противоположность сакрального и земного миров.
Но осуществленный в культуре грандиозный мировоззренческий переворот поставил вопрос о Системе, на которую активный человек-центр мог бы опереться. Реформация, казалось бы, вновь возвратилась к Богу как опоре. Но длительное соседство с всесильной запредельной сферой привело к изменению характера религиозности людей позднего средневековья. Осознаваемая разница между величием Бога и человеческим ничтожеством проявилась в культуре в виде стремления имманизировать сакральную сферу. Реформация завершила этот процесс: не отказываясь от Бога, она фактически отказалась от его трансцендентности.
М. Лютер указывает на огромную пропасть между миром и Богом, которую не преодолеть никакими усилиями. Тяжесть крестного пути не соизмерима с силами бесконечно слабого, греховного и виновного человека. Такое ощущение своей отдаленности от Бога, недостоинства своей природы прервало связи со сверхъестественным миром. Потеря же онтологической соотнесенности с Богом сделала человека одиноким, на свой страх и риск ищущим Бога и связанным с ним исключительно внутренне. Верующий, трактующий Священное Писание в соответствии со своим внутренним опытом и верой, отвергает общезначимое понятие Бога, соборность и церковь. Удалив следы Бога из мира, разрушив границы трансцендентной сферы, сделав акцент на земной жизни, протестантизм нацелил культуру на исследование своих общих предпосылок и внутренних причин своей целостности.
Идею культуры как саморазвивающейся и самонаправленной целостности, имеющей этапы своего формирования, выдвинул И. Г. Гердер в XVIII веке. Религия понимается им как « […] наидеятельнейшая доброта и человеколюбие» и имеет дело не с миром сакрального, а с первыми основами человечности [1]. Перед нами классический культурный трансцендентализм.
Новоевропейская культура (нач. в XVII в.) – это культура светская, обмирщенная и десакрализованная. Она «центрирует» себя, исходя из самой себя и реализует антропосоциоцентризм, используя для этого необходимый философский ресурс: идеи человечества и прогресса [4, С. 438-440]. Понятие Бога теперь имеет другое содержание: он формирует в мире законы и определяет направление развития Природы. Отсутствует деление реальности на земной и сакральный миры. Человек божественен в том смысле, что тоже разумен, хотя и в меньшей степени, чем абсолютный разум, Бог. Под сверхчеловеческой реальностью теперь понимается культура.
В конце XVIII в. – нач. XIX в. в культуре в рамках мировоззрения романтизма была еще раз опробована возможность обратиться к сакральному миру. Бог, растворенный в природе, выступает как первобытие вещей и сродни хаосу. Слиться с ним можно в мечте. Единство мира романтиками заменяется двоемирием: повседневностью и миром мечты. Но онтологический статус подлинного бытия (мечты) неуловим и неопределен, и человек «зависает» в пустоте. Для романтика Бог – глубина и средоточие вещей, это неизвестно откуда вошедшие в человека полнота и блаженство, о которых не нужно рассуждать. Складывается парадоксальная ситуация: неявно как бы постулируется сфера сакрального, но все внимание сосредоточивается даже не на средствах и способах связи с сакральной сферой, а на ощущениях, которые мог бы иметь человек в этот момент.
Культурный трансцендентализм, сформировавшийся к XVII в., означал, что культура осознала себя самодостаточной и целостной. Непризнание же как бытийствующей сакральной сферы отменило необходимость в ее осмысливании. Но, как только культура «зациклилась» на самой себе, она потеряла внешний ориентир и объективное мерило своих действий, коим ранее выступал Бог. А при наличии разных типов культур встал вопрос о том, чьи ценности более универсальны. Современные процессы глобализации обострили этот спор и привели к серьезным культурно-политическим конфликтам.

Литература.
1. Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества [Текст] / И.Г. Гердер. – М. : Наука, 1977. – 703 с.
2. Леви-Брюль, Л. Сверхестественное в первобытном мышлении [Текст] / Л. Леви-Брюль. – М. : Педагогика-Пресс, 1999. – 608 с.
3. Леви-Стросс, К. Структурная антропология [Текст] / К. Леви-Стросс. – М. : Наука, 1985. – 536 с.
4. Сапронов, П.А. Курс лекций по теории и истории культуры. Культурология [Текст] / П.А. Сапронов. – СПб. : «Союз», 1998. – 560 с.
5. Эстетика Ренессанса [Текст]. Антология в 2-х тт. – М. : Искусство, 1981.
6. Ясперс, К. Смысл и назначение истории [Текст] / К. Ясперс. – М. : Политиздат,1991. – 527 с.

Лаврухина И. М. Социокультурные механизмы различения земного и сакрального миров/ Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира: Материалы Всерос. науч. конф. 21-22 октября 2008 г. / редкол. А. П. Донченко, А. А. Кузьмин, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; предисл. А.Г. Некита, С.А. Маленко ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2008. – 409 с. С. 167-170