Главная страница.

В начало

Олеся Труфанова ТРАДИЦИЯ КАК ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА СОЦИАЛЬНОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ В ДАОСИЗМЕ И ИСИХАЗМЕ

Социум живет в индивиде, поэтому социальные проблемы – это проблемы индивидуальной жизни, внутреннее напряжение, которое разрешается создаваемой философской системой, религиозным учением, единой традицией. И если таковых нет, то нарастает хаос сначала в индивидуальной жизни, а затем в жизни целого социума, что приводит к утрате коллективной идентичности, следовательно, к «болезни» всего общества.
Мы считаем, что смещение акцентов с традиционного религиоведческого описания культурной традиции в сторону современных междисциплинарных подходов (таких как социальный конструктивизм, одним из наиболее маститых представителей которого является французский социолог Бурдье, Лукман, Бергер; историческая и философская антропология) позволит снимать многие противоречия в интерпретации культурных традиций и по-новому взглянуть на традиционную философскую проблематику.
Любопытен для нас оказался коммуникативный подход Яна Ассмана к изучению древних культур. Этот известный немецкий египтолог ХХ века, изучая культуру Древнего Египта, подошел к описанию древних традиций как к формам сохранения культурной памяти, передающей в особых кодах смысл и обеспечивающих условия для формирования и поддержания того или иного типа идентичности.
По Ассману, центральную роль в культурной эволюции человечества играет «культурная память» – именно она формирует и репродуцирует идентичность группы, государства (политическую идентичность). Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими – посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: в первобытном обществе это обычаи, ритуалы, которые посредством регулярного повторения укрепляют сплочённость социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как групповая солидарность.
Ассман выделяет две важнейшие функции культурной памяти: порождение несовременности и возможность жить в двух пластах одновременно. Задача культурной памяти – сохранение, реактивация и донесение культурного смысла посредством воспоминания. Обращаясь к воспоминаниям, общность подтверждает свою идентичность. Эта идентичность основывается на общем знании и памяти, одном языке, следовательно, на общей системе смыслов, которую создают обряды, праздники, памятники, костюмы, еда, искусство и так далее – знаки, кодирующие общность.
Я. Ассмана волнует и вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе «символических форм» и «смысловых миров». По его мнению, «культура есть объективизированная память общества, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в которых общество организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, […] раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры» [1, С. 64].
Теория Я.Ассмана может применяться для описания различных социокультурных феноменов. На примерах даосизма и исихазма мы попытаемся это показать.
Даосизм видится нам как единая культурная традиция Китая, включающая в себя как религиозный, философский, так и социально-политический аспекты. Это многоуровневая и полиморфная система, ядром которой выступают духовные практики, изучением которых следует заниматься с особым вниманием, учитывая совершенно отличный от западного способ мышления, а значит и сконструированный на совершенно иных основаниях способ организации социума.
Что касается самого слово «даосизм» (дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с начала IV в. [3, 163].
Тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и «пестования жизненности» (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательнае упражнения и сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань) сводится к первому типу комбинации практик, а оккультно-мистические методы – ко второму. [3, С. 164, 165].
Исихазм (от греч. hesychia – покой, безмолвие, отрешенность) – мистико-аскетическая традиция восточного христианства, которая была создана египетскими и синайскими аскетами (Макарий Египетский, Евагрий, Иоанн Лествичник) в IV-VII веках. Разработка исихастской традиции заняла целое тысячелетие (с IV по ХIV века). На начальном этапе формировалась антропологическая дисциплина о том, как проходить нижние ступени лествицы (с IV по VI века). На этой ступени главной задачей было прочно закрепить отход от эмпирической стихии, свое пребывание на вертикальном пути, который стремится к превосхождению здешнего мира. Этот период получил название Египетский исихазм.
Следующий этап – период Синайского исихазма (VII-Х века). В VII веке появляется первый трактат игумена Синайской горы Иоанна Лествичника «Райская Лествица», в котором систематически описан весь путь восхождения. Число ступеней лествицы равно тридцати. Речь идет об особых состояниях сознания, о внутренней работе. На этом этапе человек уже оставил эмпирический мир, достиг определенного уровня, но еще не совсем ясно, как совершить следующий шаг.
Х-ХII века не принесли активного продвижения в выработке традиции и в ХIII-XIV веках центром аскезы исихазма становится Северный Афон, где были освещены высшие стадии духовного процесса – возможность богословствовать. Происходит синтез аскетической и богословской работы (описание содержания опыта, открывшегося изменившемуся восприятию человека, и есть богословие).
Мы проследили историческую эволюцию исихазма, а теперь стоит сказать несколько слов о его сущности. Ядром этой традиции так же, как и в даосизме, являются практики духовного делания, «практики себя», как сказал бы Мишель Фуко. Эти практики и попадут в поля нашего зрения как способы конструирования культурной памяти, а значит и коллективной идентичности.
Теперь даосизм и исихазм для нас – это некие культурные формы, производящие и передающие культурные смыслы путем воспоминания древних духовных практик. Способом передачи культурного смысла в даосизме являются психофизиологические, алхимические практики, а также ритуальная деятельность. Роль текста в передаче культурного смысла в данной традиции невелика, поскольку выше нами была рассмотрена проблема даосского канона, который был написан один раз и более не переписывался, что сразу же отметает возможность влияния интерпретатора на формирование и передачу культурных смыслов.
Можно выделить следующие особенности этой традиции. Во-первых, это резкое разграничение между «твердым» и «текучим» в культуре, между сферами памяти и повседневности. Причем, «твердое» воспринимается как общезначимое и противостоит множественности локальных, «текучих»
традиций. Во-вторых, это повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Памятники правителя становятся символом идентичности его государства, его подданных. В-третьих, верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу «текучей», не фиксируемой повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Ритм культурных изменений кажется нулевым, технически оно строится на принципе повторяемости (воспроизводит одни и те же модели, изобразительные и словесные формулы) [1, С. 210].
Мир в даосизме рассматривается как естественный процесс «самоизменений». Мир в целом – это «естественная самопроизвольность», ритм жизни, смена сезонов, рождение и смерть, возникновение и уничтожение, процесс изменения, превращения Единого, причем все происходит естественно, «само собой». Здесь нет разделения на то, что изменяется (материальное начало) и что изменяет, движет (разумное начало). Такое разделение только намечается, поскольку Дао-Путь не отделен от мира, а содержится в нем и содержит мир в себе. Даосской культуре чуждо свойственное европейской культуре противопоставление активного разумного начала и пассивной материи, бессмертной души и смертного тела, выраженное в учениях Сократа, Платона, Аристотеля.
Собственно, знать Дао – это знать древний ритуал, установленный совершенно мудрыми предками и упорядочить жизнь в соответствии с ним. Именно в этом состоит отличие древней китайской культуры от греческой, в которой достижение мирового порядка основывается не на древнем ритуале, а на разуме, открывающем истину и преобразующем мир на основе нового знания. В Китае же преобладало стремление сохранить традиции, стабильность, неизменность, следовать обычаям предков. [2, С. 115].
Для китайцев, которые никогда не разделяли Дух и Материю, и для которых мир представлял собой единое целое, непрерывно переходящее от пустоты к материальным вещам, душа не принимала на себя роль невидимой духовной противоположности видимому и материальному телу. Впрочем, в каждом человеке существовало множество душ, и ни одна из них не могла уравновешивать тело. Любой человек имел две группы душ, три высших души, хунь, и семь низших, по; и если существовали различные представления о том, чем становились эти две группы душ в ином мире, то с тем, что они в момент смерти отделялись друг от друга, все соглашались.
Именно с телом связывается возможность достижения бессмертия, непрерывного существования личности живого существа, не разделяющегося на множество личностей, каждая из которых была бы фрагментом этого существа и вела бы отдельное существование. Такое тело необходимо, и даосы могли верить, что оно могло быть новым телом, созданным в ином мире.
Теперь обратимся к исихазму. Этапы исторического развития исихазма совпадают стадии формирования личной идентичности. Формой передачи культурного смысла служит не только исихастская практика, но и текст (то богословие, которое в литературной форме фиксирует переживание мистического опыта обожения). Мы видим, как постепенно формируется личная идентичность исихастов, которая проявляется через воплощение всех компетенций, приобретенных исихастом в процессе практик.
В даосской традиции происходит утрата личной идентичности, подмена её коллективной. В даосизме путь человека, достижение совершенства, представляется как возвращение к «небесному истоку» человеческой природы и жизни.
В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, её феномены по-разному трактуются самим проходящим практику и получают разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации, и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и герменевтика также является органической частью духовного процесса. [4, С. 157].
Существенное отличие даосизма и исихазма заключается в противоположной судьбе сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме самоопустошения, ищет утраты, растворения самосознания: «созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания», и сознание достигает «полного растворения во внутренней сущности созерцаемого». Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене самосознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как «возведение», трансцендирование. В Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершенствуется, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением). [4, С. 157].
Описанные нами две традиции (восточно-христианская и китайская) на языке Я.Ассмана являются генераторами культурной памяти. Воспоминание происходит при помощи совершения ритуалов, вытаскивания с помощью определенных практик, текстов, мест памяти события, ушедшие корнями в далекое прошлое, на поверхность настоящего в строго ограниченных этим настоящим контекстных рамках. Через воспоминание проходит и культурные смыслы, формирующие личностную, коллективную и другие типы идентичности.

Литература.
1. Ассман, Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности [Текст] / Я. Ассман. – М., 2004.
2. Любченко, В.С. Знание в контексте практик [Текст] / В.С.Любченко. – Ростов-на-Дону, 1998.
3. Степин, В. С. Теоретическое знание [Текст] / В. С.Степин. – М., 2000.
4. Хоружий, С. С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика человека [Текст] / С. С. Хоружий // Связь времен. Историко-философский альманах. – М., 2001.

Труфанова О. В. Традиция как интеллектуальная практика социального конструирования культурной памяти в даосизме и исихазме/ Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира: Материалы Всерос. науч. конф. 21-22 октября 2008 г. / редкол. А. П. Донченко, А. А. Кузьмин, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; предисл. А.Г. Некита, С.А. Маленко ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2008. – 409 с. С. 342-346.