Главная страница.

БЫСТРОВ В. ТРАДИЦИЯ: НОЭМАТИКА ЖИВОГО И МЕРТВОГО

Чаще всего любые компоненты философского дискурса, связанные отношением противоречия, удобно располагаются в нише древнейшего философского искусства, которое Сократ назвал диалектикой. Но задача теоретического воспроизведения диалектики живого и мертвого содержания традиции (причем в любом смысле этого слова) рассматривается нами как принципиально неразрешимая. Но почему это так, почему плодотворен феноменологический анализ там, где диалектика бессильна? Дальнейшие рассуждения не претендуют на окончательный ответ; но в какой-то степени могут послужить материалом к вопросу о возможности диалектико-феноменологического метода (проект-завещание А.Ф. Лосева агентам философской работы в России).
Посмотрим прежде всего, каким образом традиция экспонирует себя в научно-понятийном дискурсе нашего столетия.
1. Понятие традиции, широко используемое в XX веке в полевых и теоретических исследованиях в области культурной антропологии. Структурная антропология К. Леви-Стросса может рассматриваться как естественное продолжение той же науки в момент ее перехода к формированию собственной теоретической надстройки. Традиция в рамках культурной антропологии рассматривается обычно как универсальный механизм. Понятие традиции, широко используемое в XX веке в полевых и теоретических исследованиях функционирования «примитивных» (а если говорить более точно — еще не обладающих письменностью) обществ. Появление письменных текстов обычно и рассматривается как главная причина дисфункциональных изменений в традиционных обществах. Природа письменности является чем-то принципиально несовместимым с традицией, основными формами выражения которой будут в таком случае табу и ритуал. В то же время сама история культурно-антропологических исследований, закономерный переход от описания и наблюдения «примитивной» жизни к практике «вживания» исследователя красноречиво говорит о невозможности адекватного описания традиции со стороны. Традиция оказывается «живой» только для участника ритуала, для наблюдателя она остается социальной машиной оперативных символов. Эта граница кажется нам непреодолимой, т.к. только очень наивный человек нашего времени может вообразить, что кто-то может участвовать в ритуале, элементы которого имеют символическое значение.
2. В то же самое время в социологии отчетливо обнаруживает себя теоретическая интенция к более широкому употреблению термина «традиция». Здесь под традицией (в широком смысле слова) понимают особый механизм (=машину) коммуникации, работающий как в древних, так и в современных обществах. Хотя традиция и становится универсальным историческим способом обеспечения социальной преемственности, сам этот способ, с другой стороны, уже не является уникальным и может со временем быть замещен другими, более эффективными, способами коммуникации. Было бы ошибкой связывать такой подход только с отечественной социологией и культурологией советского периода, хотя именно здесь, в рассуждениях о революционных и трудовых традициях советского человека, данная интерпретация приближается к абсурду. Аналогичные интерпретации понятия традиции часто встречаются и в западной социологии. Традиция здесь в полной мере оказывается лишенной своего собственного исторического измерения, т.к. чисто современная экзистенция традиции в виде компонентов ее разложения абсолютизируется, приобретает онтологический (надисторический) статус. Машины традиции, действующие автономно, могут поражать внимание исследователя, но сам факт их автономной работы может говорить и о «живой» мощи целого, в которое когда-то эти машины были включены. Все претензии традиции-коммуникации на роль исторической универсалии при ближайшем рассмотрении оказываются тщетными. Фактически объектом интерпретации оказывается та ситуация, где традиция — ритуал уже исчезла из жизненного мира, и вместо нее мы можем наблюдать попытки создать нечто конвульсивно-искусственное, вроде уже упомянутых трудовых традиций советского человека.
Традиция-ритуал основывается на противопоставлении устного и письменного слова, речи и письма. Можно заметить, что это противопоставление касается не столько содержания традиции, сколько способа ее передачи, который, допустимо предположить, вторичен и в некоторых случаях даже несущественен. Однако само противопоставление речи и письма слишком неслучайно для современного мира, чтобы его можно было нейтрализовать так легко и сразу.
Все эти рассуждения могут рассматриваться как подтверждение критической ситуации в деле научного исследования традиции. От нас ускользает то, что не дано в опыте, и эта ситуация складывается закономерно. Рекомендуемое в подобных случаях радикальное эпохе не является методологической панацеей, но практика эпохе дает некоторые результаты там, где открывается область вне-понятийного. Подвергая редукции все теоретическое, эмпирическое и историческое содержание традиции, мы получаем возможность открыть способ, каким традиция может быть дана человеческому сознанию. Смысл любого феномена и, следовательно, все его дефиниции, могут быть извлечены только из этого способа данности. Разумеется, в этом случае мы должны включить традицию в ряд идеальных предметностей, и речь о традиции может идти только как о ноэме.

БЫСТРОВ В. ТРАДИЦИЯ: НОЭМАТИКА ЖИВОГО И МЕРТВОГО // Межрегиональная научная конференция «Бренное и вечное:М-43 Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах» 14-16 октября 1999 года: Тезисы докладов и выступлений. Вып. 2.4.1. / Ред.кол.: В.П.Большаков, Г.П. Выжлецов, И.Ф.Игнатьева; НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 1999.С. 23-25.